plus cette altérité que précédée et à ce titre conditionnée par celle du visage. L'Eros, qui va au-delà du visage, « n’es< possible qu'entre Visages » (EN, 132).

se On a pu s'étonner, à juste titre, que Lévinas, qui voit dans la différence sexuelle le lieu d’une ouverture à l’altérité radicale de l’autre susceptible d’élever cette différence biologique au rang de catégorie ontologique, n’envisage pourtant l’altérité que sous la figure du féminin, comme si le moi qui va vers l’autre sexe était nécessairement masculin. L’attitude de Lévinas est assez ambiguë qui, d’un côté, cède manifestement au préjugé androcentrique classique, et, d’un autre côté, prend l'allure d’un éloge du féminin!, À moins que (lecture moins charitable) cette manière d’exalter le féminin ne soit elle-même qu’une forme du préjugé androcentrique : on pourra toujours en effet soupçonner le masculin, qui reste au point de départ de la relation, de n’exalter que lui-même.

Filialité

e La fécondité libère le Moi de son propre poids d’être. Le fils est pour le père une libération de l’emprisonnement en soi, en son être et dans l’être. Le fils n’est pas un autre moi-même mais moi-même comme autre : il est celui sur qui « je ne peux pas pouvoir », parce qu’il est lui-même un autre pouvoir, un autre sujet. Le fils s’ipséise en rompant l’ipséité du père. Tout fils est ainsi « élu » : jeté en la singularité de son ipséité par le père. En ce sens, et en ce sens seulement, tout fils est « fils unique » : engendré comme unique en tant que fils d’unique" La relation père / fils est donc une relation temporelle d’un genre inouï : elle dit la pure rupture, la pure discontinuité en aucun cas le père ne continue simplement son être dans son fils mais de telle manière que cette rupture est plus que jamais relation si, par elle, le père comme le fils s’accomplissent chacun en leur ipséité propre : le père d’être libéré du poids de son être, le fils d’être jeté en la singularité de son ipséité. En rompant l’ipséité paternelle le fils l’atteste et l’accomplit du même mouvement qu’il atteste et accomplit la sienne. S’absolvant du pouvoir du père, le fils comme le père se pose comme unique.

+ Une particularité de la relation père / fils est que cette relation à un autre moi n'instaure pas un rapport de rivalité égoïste : elle permet au contraire au père de s’accomplir au sein même du dessaisissement de soi. On remarquera qu’alors et c’est sans doute la seule fois autrui, en tant que fils, est un autre sujet (alors que dans l'épreuve éthique comme épreuve du visage de l’autre, autrui n’est surtout pas un autre sujet possiblement égoïste), et ce de telle manière que cette caractéristique est, dans la situation, connotée positivement.

es On mesurera ici combien la phénoménologie lévinassienne est « située », au sens toute la description est produite non pas de « partout et nulle part », mais depuis le point de vue du sujet, que redouble le sujet du discours philosophique. Or ce sujet, on le perçoit exemplairement ici, n’est pas un sujet neutre, mais un

1. Comme le montre Derrida dans Adieu, Paris, Galilée, 1997, pp. 83 et ss.

plus cette altérité que précédée et à ce titre conditionnée par celle du visage. L'Eros, qui va au-delà du visage, « n’es< possible qu'entre Visages » (EN, 132).

se On a pu s'étonner, à juste titre, que Lévinas, qui voit dans la différence sexuelle le lieu d’une ouverture à l’altéri<é radicale de l’autr' susceptible d’élever cette différence biologique au rang de catégorie ontologique, n’envisage pourtant l’altérité que sous la figure du féminin, comme si le moi qui va vers l’autre sexe était nécessairement masculin. L’attitude de Lévinas est assez ambiguë qui, d’un côté, cède manifestement au préjugé androcentrique classique, et, d’un autre côté, prend l'allure d’un éloge du féminin!, À moins que (lecture moins charitable) cette manière d’exalter le féminin ne soit elle-même qu’une forme du préjugé androcentrique : on pourra toujours en effet soupçonner le masculin, qui reste au point de départ de la relation, de n’exalter que lui-même.

Filialité

e La fécondité libère le Moi de son propre poids d’être. Le fils est pour le père une libération de l’emprisonnement en soi, en son être et dans l’être. Le fils n’est pas un autre moi-même mais moi-même comme autre : il est celui sur qui « je ne peux pas pouvoir », parce qu’il est lui-même un autre pouvoir, un autre sujet. Le fils s’ipséise en rompant l’ipséité du père. Tout fils est ainsi « élu » : jeté en la singularité de son ipséité par le père. En ce sens, et en ce sens seulement, tout fils est « fils unique » : engendré comme unique en tant que fils d’unique. La relation père / fils est donc une relation temporelle d’un genre inouï : elle dit la pure rupture, la pure discontinuité en aucun cas le père ne continue simplement son être dans son fils mais de telle manière que cette rupture est plus que jamais relation si, par elle, le père comme le fils s’accomplissent chacun en leur ipséité propre : le père d’être libéré du poids de son être, le fils d’être jeté en la singularité de son ipséité. En rompant l’ipséité paternelle le fils l’atteste et l’accomplit du même mouvement qu’il atteste et accomplit la sienne. S’absolvant du pouvoir du père, le fils comme le père se pose comme unique.

+ Une particularité de la relation père / fils est que cette relation à un autre moi n'instaure pas un rapport de rivalité égoïste : elle permet au contraire au père de s’accomplir au sein même du dessaisissement de soi. On remarquera qu’alors et c’est sans doute la seule fois autrui, en tant que fils, est un autre sujet (alors que dans l'épreuve éthique comme épreuve du visage de l’autre, autrui n’est surtout pas un autre sujet possiblement égoïste), et ce de telle manière que cette caractéristique est, dans la situation, connotée positivement.

es On mesurera ici combien la phénoménologie lévinassienne est « située », au sens toute la description est produite non pas de « partout et nulle part », mais depuis le point de vue du sujet, que redouble le sujet du discours philosophique. Or ce sujet, on le perçoit exemplairement ici, n’est pas un sujet neutre, mais un

1. Comme le montre Derrida dans Adieu, Paris, Galilée, 1997, pp. 83 et ss.

sujet masculin, qui, de plus, ne s’accomplit qu’en tant que père et père d’un fils. Si la description n’est pas simplement « symbolique » ou « exemplaire », qu’e' est-il de la mère, et, surtout, qu’en est-il de l’élection du fils... par rapport à la fille ?

Humain

° Lévinas préfère le plus souvent le terme « humain » au terme « homme » bien qu’il ne thématise guère l’enjeu de cette préférence. C’est qu'il s’agit pour lui de bien distinguer le privilège donné à l'humain dans sa pensée, de l’humanisme classique critiqué par l’anti-humanisme et/ou par les sciences humaines au XX® siècle.

+ S'il se risque parfois à reprendre à son compte le terme d’humanisme, c’est immédiatement pour le corriger et en renouveler radicalement le sens dans l'expression « humanisme de l’autre homme ». C’est pourquoi, jusqu’à un certain point, il est prêt a entendre la critique anti-humaniste en ce qu’elle nous délivre des mirages connexes de l'être, de la substance, et du privilège, parmi les étants, de l'homme en tant que subjectivité substantielle dotée d’un libre-arbitre et d’une responsabilité qui n’est que la contre-partie de ce dernier.

se Aussi, si Lévinas a pu écrire qu’il fallait critiquer l’humanisme, c’est qu’il reprochait à ce dernier de ne pas avoir suffisamment respecté l'humain, lui qui se propose de désigner comme l’ouverture de toute signification le visage d’autrui en tant qu’il me commande et suscite ainsi ma subjectivité hors l’être, dans l’anarchie, avant l'opposition même entre passivité et activité : c’est en cette « passivité plus vieille que toute passivité » qui caractérise alors la subjectivité et qui est dès lors la « manière d’être » de ce qui précède le règne de l’être, que Lévinas désigne la responsabilité inouïe pour l'humain qui me fait humain.

Illéité

° Cest en faisant usage du vocable d'’illéité, qui nomme le « il absolu », que Lévinas insiste sur le caractère radical de l’absence de la transcendance, de sa séparation. L’illéité signifie ainsi en dehors de toutes les alternatives de l’être (du manifeste et du caché en particulier).

se. C’est en faisant usage de ce vocable qu’il insiste sur l’immémorialité d’un passé qui ne fut jamais présent, sur le « jamais présent » de la transcendance. Dire que la transcendance est «illéité », c’est dire non seulement qu’elle n’est pas un phénomène susceptible d’apparaître dans notre Monde ; mais c’est rappeler encore qu’elle n’apparaît pas du tout, qu’elle n’habite pas un arrière-Monde selon une autre modalité de la présence que la présence ordinaire : ce Dieu est mort. C’est surtout expliquer que, « non-personne », l’illéité, le « il absolu », n’est pas un interlocuteur. L’illéité n’est certes pas un alter ego qui je puis m'adresser). Elle n’est pas même un Tu au sens lévinassien du terme, pas même le visage d’autrui qui m'interpelle. Paradoxalement mais rigoureusement, l’absence absolue et non

négociable de la transcendance de l’illéité, à bien distinguer dès lors de la trace comme « manière de se montrer sans se montrer » dans l’énigme du visage, doit être sans cesse réaffirmée pour que, précisément, le travail de la trace et de l'énigme qui ouvre la dimension de la signification comme commandement éthique ici même en dérangeant l’ordre d’apparition des phénomènes, ne soit pas suspect de compromettre et de trahir cela même qui le suscite et le garantit, l’altérité plus autre que l’altérité d'autrui, l’absence absolue.

se Tout se passe comme si, pour penser tout à la fois l'interruption de la présence, le déphasage ou la désynchronisation de toute présence er la présence ambigué ou énigmatique du visage, en une double-contrainte qui ne commande l'absence absolue de la transcendance que pour mieux en faire ici même le commandement éthique par le visage —, tout se passe donc comme si Lévinas devait distinguer des manières de la transcendance, courant peut-être alors le risque d'identifier des termes et de logiciser leurs rapports dans le geste même d’en préserver la foncière ambiguïté. Trop lourdement pour ne pas trahir l'énigme dont il s’agit, on pourrait dire que l'absence absolue le jamais présent de la transcendance est dite comme «illéité », sa manière de «se montrer sans se montrer » comme trace spécifiée par son caractère énigmatique ; et que le visage d'autrui l’illéité laisse sa trace, « convertit » l’absence absolue en la présence énigmatique d’un visage, qui ne trahit pas cette absence absolue pour autant qu'il la convertit en commandement éthique et surtout pas en présence phénoménale,

Ilya

+ La notion d’i/ y 4 désigne le pur fait d’être, le pur événement d’être, abstraction faite des choses qui sont, des étants. Si Lévinas choisit de désigner l’être distinct de l'étant par l’expression « il y 4 », c'est afin, d’une part, de souligner que c’est le pur fait d’être qui se produit, et non telle ou telle chose ; d’autre part, d’insister sur le caractère impersonnel de l’être : « c’est impersonnel comme “il pleut” ou “il fait chaud” » (TA, 26).

+ La notion d’i/ y 4 cherche à promouvoir, à l'encontre de Heidegger et de la co- appartenance de l'être et du néant, une notion d’être sans néant. L’i/ y a est l'absence d’étants qui retourne en présence, ou encore, dit Lévinas, « la densité existentielle du vide lui-même » (EE 104). C’est pourquoi, dit Lévinas qui interprète la finitude de l’être chez Heidegger comme limite, comme si le néant venait du dehors limiter l’être (cependant que, dit Heidegger, l’être et le néant sont le même) l'être est sans limite, ce qui signifie qu’il n’a pas de dehors, que rien ne vient du dehors entamer la plénitude de son auto-affirmation, ou encore apaiser la souffrance du sujet qui, dans l’insomnie, est entièrement livré à l’absurdité de cet être « qui ne laisse pas d'ouvertures, qui ne permet pas d’échapper » (TA, 28). Or la positivité de l’être est la positivité du mal : « L’être est le mal, non pas parce que fini, mais parce que sans limites » (7A, 29). Cette affirmation, sans doute l’une des plus problématiques de la pensée lévinassienne, donne lieu pourtant à une forte pensée du mal, d’un mal qui ne détruit pas celui qui en souffre, mais au contraire

le condamne à l'impossibilité du néant. Une telle philosophie du mal, qui prétend rompre avec une tradition philosophique qui identifie le mal au néant, n’est toutefois pas sans évoquer injustice chez Platon, mal propre à l’âme qui cependant l’éveille au lieu de la détruire!, voire le péché chez saint Augustin, mort de l’âme dont l’âme meurt sans cesse, meurt sans mourirZ, même si pour Lévinas ce mal dont on ne meurt pas mais qu’i> évoque au moins une fois comme enfer (SMB, 58) n'est pas à proprement parler de l’ordre du péché—, ou enfin la pensée kierkegaardienne du désespoir, comme auto-consomption du moi dans laquelle le moi ne parvient cependant pas à se consumer. Un passage de SMB (58 et ss.) semble bien se souvenir de cette tradition.

+ La pensée du caractère malin de l’être témoigne de l'épreuve radicale de l’absurdité de l’être qui fragilise toute pensée du sens ou de la vérité de l’être, et en appelle à l'éthique comme lieu d’une signifiance d’au-delà de l’être, signifiance jamais assurée de soi, toujours à réveiller, et dont l’acuité naît du risque de non- sens auquel à tout instant elle se livre. Ce risque du non-sens auquel s’expose la signifiance éthique est sans doute ce qui permet de comprendre la proximité inattendue soulignée par Lévinas entre l’i/ y 4 et l'illéité, car il indique le risque que la transcendance l’illéité au-delà de l'être doit courir, en « transcendant jusqu’à l'absence, jusqu’à sa possible confusion avec le remue-ménage du il ya» (DMT, 253), avec son « ressassement insignifiant » (SMB, 51).

Infini

* Pour Lévinas, le développement rigoureux du concept de la transcendance, ou extériorité, qui luit dans le visage d’autrui, s'exprime par le terme d’infini. Totalité et Infini : tel est le titre de l’un des ouvrages majeurs de Lévinas. C’est que la loi de l'être qui vaut pour l’Être en général comme pour tout être particulier, consiste à ramener à soi, à assimiler, et donc à ne rien laisser à l'extérieur, à sans cesse totaliser. Or c’est en tant qu’infini que la transcendance aura toujours déjà brisé la totalité et l’aura ainsi rendue possible.

«+ Le terme « infini » fait entendre le surplus ou l’excès sur toute totalité excès qui n’est nulle part ailleurs que dans le dynamisme ou le mouvement même d’excéder : débord qui est tout entier débordement ; énfinition écrit parfois Lévinas.

Avec constance depuis 77, Lévinas place sa pensée de l'infini pour ainsi dire sous le patronage de l'idée d’Infini selon Descartes. Non qu’il s’agisse de venir envelopper l'infini en une idée ou un concept, mais précisément parce que Descartes insiste sur le fait que l'infini se donne comme l'épreuve d’un débordement pour l’idée qui se propose de le « comprendre », de l’appréhender. En toute rigueur, c'est dans l'épreuve d’échapper, de déborder la prise par l’idée que,

1. Cf. Platon, République, L. X, 610 e. 2. Sur le péché selon saint Augustin, V. Jean-Louis Chrétien, Le regard de l'amour, Paris, Desclée de Brouwer, 2000, p. 184.

paradoxalement, l'infini se donne à cette idée : déborder est encore et plus que jamais affecter. Et c’est pourquoi l'infini qui n’est rien de substantiel, qui n’est pas un être, se donne d’abord comme un sentiment, le sentiment infini de l'infini sans cesse creusé mais ainsi accompli par ce vers quoi il se porte : le Désir.

Insomnie

° La notion d’insomnie fait l’objet de deux lectures dans l’œuvre de Lévinas. Ces lectures qui, au premier abord, pourraient sembler se contredire, n’en partagent pas moins un trait commun et décisif : l’insomnie désigne une vigilance qui se situe au- delà de la conscience, une veille qui n’est pas conscience de soi ou attention à

l’objet, mais (première lecture) la veille de l’être anonyme, ou (seconde lecture) l'éveil du moi à autrui.

+ L'insomnie apparaît dans un premier temps (cf. EE et T 4) comme le phénomène d’une vigilance sans but et sans objet, à travers lequel Lévinas tente d'approcher la notion d’i/ y 4. C’est pourquoi l’insomnie possède avant tout une signification ontologique : elle est l’éveil au rien ou plutôt le rien comme éveil et permet de décrire l’œuvre d’être comme vigilance, l'être comme présence de l'absence ou densité du vide, œuvre d’être inlassable et sans relâchement. Or cette « brûlure sans consumation d’une flamme inextinguible » (DD, 61) qui définit l’insomnie en vient par la suite à désigner l’éveil même du moi à autrui, son animation ou son inspiration par l’autre, l'impossibilité de ne pas être attentif à l’autre. Veiller signifie maintenant « veiller au prochain » (DD, 57), ou encore se réveiller sans cesse de son égoïsme de son identité et de sa présence à soi comme on sort d’un mauvais rêve. Tout semble alors s’inverser, puisque l’insomnie ne désigne plus la veille de l’être mais l'éveil du moi au Bien au-delà de l'être, à l’autrement qu'être, c’est-à-dire que la présence de l’être ne s’entend plus désormais comme éveil, mais au contraire comme engourdissement, « condensation de ce vide même qui me gagne comme somnolence (ou comme être de l’étant) » (DD, 50), et dont il s’agit pour le moi de se dégriser.

+. Y a-t-il une incohérence dans la pensée de Lévinas ? Nullement. En effet, il n’y a pas de contradiction à lire l’attachement à soi de l’être tantôt comme éveil, tantôt au contraire comme engourdissement. La densité (ou condensation) du vide l'œuvre d’être est indistinctement veille et engourdissement. Veille, parce qu’œuvre d’être inlassable, sans relâchement ; mais justement pour cela raideur, engourdissement, veille sans le déphasage qu’introduit l’éveil, veille sans éveil, et qu’il est pour cette raison impossible de distinguer du sommeil. Il s'ensuit que veille ontologique et veille éthique ne sont pas exactement le même phénomène, qui serait contradictoirement lu, car la veille de l’être est un état, elle est continue, tandis que la veille responsable est un incessant réveil, éveil jamais assez éveillé et toujours à réveiller. L’i/ y a et le moi responsable ne veillent pas de la même veille.

Inspiration

* _ «L’inspiration n’a pas son mode originel dans l'écoute d’une muse qui dicte les chants, mais dans l’obéissance au Plus-Haut comme relation éthique avec autrui » (ADV, 178).

+ Comprise à partir de l'éthique, la notion d'inspiration souligne d’abord l’ambivalence du sujet responsable, qui est tout à la fois autonome et hétéronome, « tour à tour commencement et truchement » (AE, 189). L’inspiration peut être comprise comme une réponse non kantienne au problème kantien de savoir comment le sujet moral devient auteur de l'obligation à laquelle il se soumet. L’obéissance à l'obligation qui émane de l’Infini ne saurait procéder, comme chez Kant, de la représentation par le sujet de cette obligation grâce à laquelle la volonté institue elle-même la loi et en devient l’auteur. En effet, pour Lévinas, « je suis obligé sans que cette obligation ait commencé en moi » (AE, 15-16), et donc, sans qu'elle puisse devenir contemporaine de mon présent : l’obligation par laquelle l'infini m’ordonne au prochain est en ce sens irreprésentable, et ne saurait par conséquent faire l’objet d’une institution par moi. À ce titre, l'éthique lévinassienne est radicalement hétéronome. Mais, précisément parce que j’obéis malgré moi, sans instituer la loi qui me commande, parce que l’obéissance précèd< l’écoute du commandement (AE, 189), l’ordre ne s’enten< que dans l’obéissance (qui ainsi en témoigne au lieu de le thématiser, cf. AE, 189), il ne s’énonce que par la voix qui lui répond, en sorte que je deviens l’« auteur de ce qui m'avait été à mon insu insufflé » (AE, 189). L'hétéronomie se retourne alors en autonomie, retournement qui est, dit Lévinas, « la façon même dont l’Infini se passe » (AE 189). C’est donc sur le mode de l'inspiration et non sur celui de la représentation que je deviens l’auteur de l'obligation. On voit ici toute l'importance que revêt la notion d'inspiration dans la pensée de Lévinas : elle vient purement et simplement se substituer à la notion représentation.

+ Notons que la notion éthique d’inspiration se présente également comme une interprétation éthique de la notion biologique de respiration : l'éthique lévinassienne est une pneumatologie (AE, chap. VI) : l'inspiration du moi par l’autre est son animation par l’autre, autrement dit sa respiration : « l'inspiration suscite la respiration, le pneuma même du psychisme » (AE, 147)1. Ma relation à l’autre est une « relation à l'air » (AE, 228) invisible. Car l'Autre s'inscrit dans le Même comme l'air invisible invisible, c’est-à-dire non perçu, à ce titre pas plus thématisable que le visage me pénètre « jusqu'aux replis de mon intériorité » (AE, 227). « Ouverture de soi à l’autre... la respiration est transcendance en guise

1. Soulignons ici que cette pensée de l'inspiration est bien sûr du même mouvement pensée du prophétisme. Comme le rappelle Catherine Chalier : «le prophétisme biblique témoigne d’une inspiration par l'Autre pour l’autre, qui, selon Levinas, constitue le psychisme même de l’âme (AE, 190). La spiritualité humaine serait par essence prophétique » (dans « Pour une pensée inspirée », p. 288, in Epokhe 2, Grenoble, Millon, 1991). s

de dé-claustration » (AE, 228), ce qui veut dire que la désubstantialisation de l'être et du sujet opérée par la responsabilité est la respiration comme inspiration par l’autre homme : « sans la proximité d’autrui dans son visage, tout s’absorbe, s’enlise, s'emmure dans l'être » (AE, 229), tout est voué à l’étouffement. Mais il convient de souligner que l'interprétation éthique de la notion biologique de respiration soumet la respiration à la logique emphatique qui caractérise l'éthique lévinassienne : l’emphase consiste ici à penser l’essence de la respiration humaine non pas comme affirmation de l’homme dans son espace vital (AZ, 228), mais comme une « consumation, une dénucléation de ma substantialité » (AE, 228), c'est-à-dire comme halètement ou essoufflement, « inspiration sans point d’arrêt » et « expiration, sans retour » (AE, 229). La substitution à autrui comme expiation des fautes et des souffrances de l’autre est « l'expiration absolue... » (AE, 229) du moi responsable, d’où le paradoxe d’une animation par l'autre qui est en même temps expiration absolue, une « mort sur ordre. dans l'inspiration par l'Autre pour l’autre » (AE, 229) !

Jouissance

+ La jouissance est la modalité selon laquelle s’accomplit Le rapport au monde de la subjectivité sensible et corporelle. Jouir c’est vivre de…, se nourrir de l’autre que soi, ou plutôt, se rapporter au monde comme à une nourriture. Le monde est l'aliment du moi. Toutefois si la jouissance est alimentation, celle-ci est d’abord jouissance, ce qui veut dire que se nourrir ne signifie pas en premier lieu assurer sa subsistance, « puiser de l’énergie vitale quelque part » (77, 86), mais se réjouir ou s’attrister des contenus (terrestres ou célestes) qui remplissent mon existence. C’est conférer une valeur affective à l'existence, l’aimer ou encore la savourer! savourer un aliment n’est pas simplement l’ingérer, c’est l'aimer, c’est-à-dire exalter ses qualités gustatives.

+ Mais savourer un aliment c’est aussi jouir du fait de le consommer, c’est jouir d’en jouir. Il y a une réflexivité de la vie la vie jouit de sa vie même », AE, 92) qui n’est rien d’autre que son égoïsme, et qui fait de la jouissance le lieu même d’un retrait en soi du moi, c’est-à-dire le principe même de son individuation. Toutefois, la réflexivité de la jouissance ne surmonte jamais sa transitivité : jouir c’est toujours jouir de l’autre que soi. À ce titre, l’enroulement du moi sur soi dans la jouissance ne le conduit jamais à une clôture sur soi, en sorte qu’au lieu de son retrait et de sa complaisance en soi, il conserve toujours la possibilité d’« accueillir la révélation de la transcendance » (71, 124). Cette transitivité de la jouissance marque un mode tout à fait original d’intentionnalité, à rebours de toute constitution : alors que l’intentionnalité de la représentation réduit tout objet à un contenu pensé, l’intentionnalité de la jouissance dans laquelle le moi affirme son indépendance au lieu même de sa dépendance à l'égard de ce dont il jouit

1. Cf. AE, 92, qui esquisse une phénoménologie de la saveur.

est toujours débordée par ce qu’elle constitue, conditionnée par lui. C’est aussi en cela qu’elle est alimentation.

se Si la relation éthique interrompt la jouissance, (le visage est par définition ce qui refuse de se laisser assimiler, ce dont je ne jouis pas), celle-ci s’accomplit jusqu’au paroxysme dans la relation avec le féminin qui, transgression du visage, transgresse l’interdit de la jouissance en invitant le moi à une « jouissance du transcendant presque contradictoire dans les termes » (77, 233).

Justice

* La notion de Justice prend chez Lévinas deux sens distincts voire opposés. Dans son premier grand œuvre, TJ, Lévinas nomme « justice » la relation éthique dissymétrique, sans réciprocité, et sans mesure, du face à face. Plus tard, dans AE, « justice » nommera au contraire la nécessaire prise en compte du tiers, et dès lors tout aussi bien de la réciprocité (en un sens je suis « l’autre de l’autre ») que de la limitation et de la mesure (il faut aussi se soucier de « l’autre » autre, ou de « l’autre de l’autre » il faut partager équitablement entre eux).

+ Si « justice » est dans 77 l’un des noms de la relation éthique elle-même, c’est que le terme exprime une caractéristique forte de cette dernière : la relation éthique implique de renoncer à maîtriser autrui, de renoncer en particulier à en faire un objet. Il faut le « laisser être », ce qui implique un abord de face par autrui librement s'exprime dans la franchise sans retenue de son visage. Le terme « justice » nomme cette exigence primordiale de « laisser être » autrui, de le laisser s'exprimer à partir de lui-même. Cette exigence de renoncer à la maîtrise sur autrui, de toujours déposer les armes pour inaugurer le face à face, se radicalise et s’accomplit de la manière suivante : « la justice consiste à reconnaître en autrui mon maître » (77, 44). Cette définition de la justice ne consiste donc pas comme c'est le plus souvent le cas à exiger ce qu’on pourrait appeler l’horizontalité de l’égalité entre moi et autrui, mais au contraire à reconnaître le privilège d’autrui, à reconnaître sa hauteur.

On remarquera que l'élaboration de la notion de justice par Lévinas est inséparable d’un travail sur les notions de langage ou de discours. Si la rhétorique est l’art de capturer autrui par la force de son discours, alors « dépassement de la rhétorique et justice coincident » (77, 44). En un sens, la justice initie et manifeste l’être authentique du langage: ni capture d’autrui dans un thème objectif, ni manifestation de mon pouvoir d’ensorceler par ma parole, mais reconnaissance inaugurale de la « seigneurie d’autrui », de son privilège, par s’inaugure le langage en tant qu’il puise la signification dans l'exposition à autrui. Le discours se présente comme justice.

** Pour autant, des 77, Lévinas marque bien qu’alors même qu’il faut opposer la relation éthique, comme telle dissymétrique, à la prise en compte du tiers, ce dernier s'annonce déjà dans le regard d’autrui. Lévinas ne prend pas simplement en compte le tiers, pour ainsi dire après-coup, et simplement comme une limitation

de l’absoluité de la relation éthique concédée devant l’objection selon laquelle il faut bien prendre en compte la pluralité des autres, partager entre eux. Entre la relation éthique (qui peut se dire comme « justice » dans 77) et la prise en compte du tiers (qui peut se dire comme « justice » dans AE), Lévinas n’établit pas un compromis inconséquent. Tout en se contredisant dans leur contenu, l’asymétrie éthique et la symétrie de la justice du tiers s’impliquent et s’appellent mutuellement. Sans la responsabilité éthique, la justice du tiers (aussi bien due au tiers qu’octroyée par lui) serait sans signification. Mais, inversement, la prise en compte du tiers, non seulement me contraint à partager entre les autres, mais encore me libère de l’absoluité de la persécution par autrui : seule la prise en compte du tiers me permet de ne pas succomber sous le coup de la persécution par autrui, et ainsi de pouvoir exercer ma responsabilité, De manière plus décisive encore, il faut remarquer avec P. Ricœur, que la justice a pour ainsi dire un statut architectonique dans AE. C’est qu’en effet la dimension de la justice du tiers, en cela strictement homogène au discours philosophique, est le lieu de l’interchangeabilité et de la thématisation possibles : le seul lieu d’où puisse se formuler explicitement et se partager, par le biais du /ogos, l’injonction éthique.

Métaphysique

+ On sait la difficulté qu’il y a à donner une définition univoque de la métaphysique, de la « science recherchée » : science de l’étant en tant qu’étant, science du premier des étants… On sait aussi que la métaphysique, en particulier chez Kant mais aussi dans la phénoménologie husserlienne, est sévèrement critiquée : la métaphysique traditionnelle perdrait de vue le réel en prétendant en dégager la racine ultime et en s’abîmant ainsi dans un ciel d’idees illusoires. Lévinas, au contraire, comprend la métaphysique à partir de son geste transgressif méta », « trans »), comme transgression de la phénoménalité, du Monde et de sa lumière. En rigueur de termes, la métaphysique est pour ainsi dire le sens même de la transgression : non pas ouverture sur un au-delà, mais expérience du Désir et/ou de l’Infini comme expérience d’un creusement sans cesse relancé au sein même de ce qui se montre.

*®e « Métaphysique », loin d’être un synonyme « d’ontologie », désigne donc au contraire une dimension en surplus ou en excès sur l’être et le discours qui lui convient. Et comme l'Autre met en question le Même, la métaphysique met en question l’ontologie ; de ce fait, dit Lévinas, « comme la critique précède le dogmatisme, la métaphysique précède l’ontologie ». Dans TZ, la sphère de l’ontologie se boucle en Totalité, alors que la « métaphysique » témoigne de l’Infini qui toujours déjà fracture la Totalité, ouvrant ainsi la dimension du Bien, c’est-à- dire pour Lévinas, de la signification. Pour le dire autrement, la métaphysique ouvre à la transcendance dont on comprend au passage qu’elle relève de la dimension de la hauteur et de l’invisible, si elle suppose de rompre le domaine de l'être qui se réciproque avec celui de ce qui est mis en lumière et qui s’offre dans l’horizontalité du Monde. La transcendance est une relation précédant affirmation

et négation, relation à l’infiniment distant sans que la relation ne detruise la distance, et sans qu’\C3> l'inverse la distance ne détruise la relation comme le voudrait la logique du Même. « Nous avons appelé cette relation métaphysique » écrit Lévinas.

ces « Métaphysique », à l’orée de TJ, ne désigne donc pas simplement une « discipline », la racine de l’arbre de la philosophie, mais qualifie la relation à l’altérité comme telle. L'extension du domaine de notions qualifiées de métaphysiques ou approchées comme relevant de la métaphysique en ce sens renouvelé est bien sûr extrêmement importante : le Désir, l’idée d’Infini, la séparation, le visage, parmi bien d’autres, relèvent de ce domaine. La « métaphysique » sera d’ailleurs révélée comme une première approche de « l'éthique », puisqu’elle n’est échappée hors du Même que parce que, toujours déjà, le Même est mis en question. Lévinas ne revendique plus de manière aussi insistante la dimension métaphysique après 77, mais, s’il dit moins volontiers ce dont il s’agit en ces termes, la description reste entièrement valable.

Remarquons pour finir que si Lévinas ne reprend pas à son compte le thème heideggerien du « dépassement de la métaphysique », c’est parce qu’il réenveloppe Perses de « dépassement de la métaphysique » dans la métaphysique elle- même.

Phénoménologie

° Lorsque Lévinas évoque la phénoménologie, il le fait le plus souvent en référence (implicite ou explicite) à l'exigence et à la méthode phénoménologiques telles qu’elles furent inaugurées par Husserl puis Heidegger (Husserl et Heidegger qu’il fut l’un des premiers à introduire en France). Cette méthode dont le mot d'ordre, selon Husserl, est le « retour aux choses elles-mêmes », consiste essentiellement à dénoncer les constructions spéculatives de la tradition métaphysique pour décrire ce que nous ne savons jamais voir dans la vie ordinaire, l’apparaître même de ce qui apparaît. Et ce, grâce à l’opération méthodique de « l'épokhè » qui suspend la position spontanée des choses dans leur existence définitive à laquelle nous procédons ordinairement dans ce qu'Husserl nomme « l’attitude naturelle ». Lévinas a toujours décrit sa rencontre avec la phénoménologie husserlienne comme inauguratrice pour sa propre pensée, et il a toujours revendiqué une fidélité paradoxale à la méthode phénoménologique, jusque dans sa dernière œuvre, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, dans laquelle il montre pourtant que le langage éthique pour ne pas trahir l’Infini et/ou Autrui en son visage, doit interrompre la phénoménologie. En effet, l'infini et/ou le visage d’autrui, selon Lévinas, débordent toujours l'alliance nouée par la

1. Voir Jean-Luc Marion, « La science toujours recherchée et toujours manquante », in La métaphysique, son histoire, sa critique, ses enjeux, éd. J.-M. Narbonne et L. Langlois, Paris / Québec, VRIN / PUL, 1999, p. 13-36.

philosophie grecque l’être s’égale à l’apparaître : comme l’Infini ouvre la dimension du sens en excès sur l'être et l’apparaître, l'éthique ne témoigne du sens qu’en interrompant la phénoménologie.

ee D'’emblée, dès les textes Lévinas restitue de manière pourtant très fidèle la démarche de la phénoménologie husserlienne, on sent une inflexion critique globalement héritée de Heidegger : Lévinas reproche à Husserl de ne pas aller assez loin dans une voie que ce dernier indique pourtant tout en finissant par la recouvrir : l'attention à la spécificité de chaque type d’apparaître, de phénomène, finit, malgré tout, chez Husserl, par une subordination de tous les phénomènes à l’ordre théorique de l’objet ; et la description de la manière d’apparaître de chaque phénomène finit, malgré tout, par reconduire vers la conscience pensée comme un pôle de commandement souverain et absolu. Lévinas reconnaît à Heidegger le mérite de libérer les phénomènes de la tutelle du théorique et de la conscience elle- même prise dans la forme d’un Ego comme pôle de centration. Mais, selon Lévinas, Heidegger lui-même ne va pas assez loin, puisque, s’il sait reconnaître en l'être l'événement d’entrée en présence des étants, il se rend sourd à cela même qui rompt l’ordre de l'être et donc toute phénoménologie, même heideggerienne : le motif éthique de l’Infini.

+ On comprend dès lors qu’outre l'exploitation de certains « thèmes » de prédilection comme le corps, la temporalité, le vécu, la sensation, la passivité ceux-là même dont le traitement met précisément en péril l’axiomatique de la phénoménologie Lévinas retient de Husserl et de Heidegger, sinon une méthode au sens strict et explicite, du moins un certain type de geste. Il dit leur devoir l'exigence d’une fidélité dans la description ni déduction ni induction aux différentes manières d’apparaître. Mais loin de privilégier le motif de la réduction phénoménologique, au sens d’une reconduction vers un pôle de centration des actes de conscience, il retient de l’épokhè l’exigence de procéder à l'interruption des substances figées dans le résultat de leur mouvement d’apparition, résultat qui occulte ce mouvement même. Dès lors, à la réduction transcendantale, il préfère l’analyse intentionnelle qui réintroduit les notions dans le dynamisme de leurs horizons de sens, dans le tissage de fils intentionnels. Il mobilise tout particulièrement la notion husserlienne d’horizon en ce qu’elle implique une réserve d’implicite, de sens en excès, qui empêche toute fixation en entités figées, si toujours à nouveau un appel à l'horizon suscite un débordement dans lequel chaque dimension de sens en appelle une autre (cf. par exemple, EDE, 130). Il n’en reste pas moins que le geste lévinassien ne peut se « contenter », si l'on peut dire, de fluidifier l'apparaître ; il lui faut l’interrompre. Cette entente de l'épokhè comme rupture ou cassure peut-être repérée dans la revendication, par Lévinas, d’une méthode en philosophie procédant par « exasperation » ou « hyperbole » ou bien encore « emphase» (cf. DD, 141-143). Il s'agit de « sublimer» une idée pour la mener au point d’éclatement qui libère la signification inouïe qu’elle recelait.

Remarquons cependant pour finir que l'interruption par le langage éthique des descriptions phénoménologiques suppose toujours ces dernières puisque ce n'est

qu’à partir d'elles qu’elle peut se produire si le visage, tout à la fois, apparaît, et, déjà, défait l’apparaître.

Proximité

* La proximité tente de décrire le paradoxe de l’obsession par la transcendance de l’autre, l’obsédante présence du visage qui, transcendant, échappe pourtant à la présence de façon radicale.

* La proximite d’autrui n’est pas celle d’une chose qui se tient à ma portée, que je peux saisir, mais la présence obsédante de celui qui, loin de s’offrir à ma prise, me prend, me saisit avant même que je n’aie pu réagir (cf. AE, 94). Présence du proche en excès sur toute présence représentable, parce qu’elle bouche la distance dans laquelle pourrait s’insér>r la conscience de. À ce titre, présence par rapport à laquelle je ne peux prendre de distance : la proximité est l'impossibilité de s'éloigner de l’autre' ce qui signifie l’urgence de l’assignation à la responsabilité, l'exigence de se livrer inconditionnellement, sans délai et sans distance à la responsabilité pour autrui. Et pourtant cette présence de celui qui est « on ne peut plus, » (AE, 114), se tient déjà en retrait d’elle-même : parce qu’elle me comble au-delà de toute attente et de tout accueil, elle arrive en quelque sorte toujours trop tôt (ou m'accuse de mon propre retard sur elle, cf. AE, 112), me précède de toute la distance d’un passé non rattrapable, est la présence obsédante d’un être qui a passé, et qui se tient désormais dans la trace de son absence (passé de la présence que Lévinas appréhende concrètement dans le vieillissement : « peau à rides : trace de soi-même », AE, 112). C’est pourquoi la proximité doit d’abord être comprise comme l'incessant mouvement d’approche du moi, approche sans terme, qui cherche toujours encore ce qu’elle a trouvé, et à travers laquelle se manifeste l'infini de ma dette envers l’autre. Elle signifie l'implication du moi dans la relation transcendante, en lui interdisant tout survol de la relation dans lequel la proximité déchoirait en simple contiguïté spatiale.

+ _ La notion de proximité offre, dans AE, elle est abondamment développée, une autre manière de penser l’asymétrie de l’interpersonnel, que 77 appelait le face à face : elle est ici décrite comme « obsession non réciprocable par le prochain (n s) » (AE, 107), et s'enrichit d’une pensée de la sensibilité comme vulnérabilité, affection traumatique par le non-phénomène, contact dans lequel le sentant est assiégé par le senti, mais pourtant le senti s'éloigne infiniment du sentant (AE, 109), où, en quelque sorte, le touchant est touché par l’intouchable (cf. les descriptions de la caresse qui est « le ne pas coïncider du contact, une dénudation jamais assez nue », AE, 114).

Responsabilité

* La responsabilité est une responsabilité pour autrui, ce qui veut dire qu’il ne s’agit pas de répondre devant autrui des actes dont je suis l’auteur, mais de

répondre devant l’autre des fautes et des souffrances de l’autre, Le moi est respon- sable des fautes qui n’ont pas commencé en lui, accusé au-delà de toute culpabilité. Mais pas plus qu’il ne s’agit d’endosser la responsabilité de mes actes, il n’est possible d’endosser ma responsabilité pour les actes d'autrui : de lui, je réponds malgré moi, avant toute conscience, tout engagement et tout choix. Ma responsa- bilité pour autrui est une « responsabilité d’otage » (ADV, 177), non pas libre decision d’endosser les fautes et les souffrances d’autrui, mais impossibilité de ne pas me mettre à sa place, de ne pas souffrir pour lui. La responsabilité est vulnéra- bilité, et c’est pourquoi « dès la sensibilité, le sujet est pour l'autre » (HAH, 105).

+ La responsabilité joue, dès les premiers textes de Lévinas, un rôle important, elle s'entend pourtant comme responsabilité pour soi et non encore comme responsabilité pour autrui. En effet, l’idée d’une responsabilité qui précède ou excède toute liberté du sujet joue déjà dans le procès même de son individuation se traduit le « virement de la liberté en... responsabilité » (EE, 136) : car le moi qui est pur commencement est en même temps toujours déjà débordé et encombré par ce soi que rien pourtant ne précède, il est une charge pour lui-même, en charge de lui-même. La maîtrise qu’il exerce sur son exister est toujours en même temps sujétion du moi à l’être même face auquel il affirme sa précellence sujétion que Lévinas décrit comme souffrance (TA, 56). La responsabilité pour soi marque tout le sérieux et toute la gravité de l’êtr< soi ; route la pesanteur aussi, c’est-à-dire la corporéité du sujet. Mais la gravité du soi-même s’augmente du poids d’une responsabilité plus exigeante encore, d’une responsabilité pour autrui, dans laquelle son être en souffrance sous soi-même, son se souffrir se révèle plus originairement comme un souffrir par l’autre. La subjectivation comme sujétion se révèle ici comme sujétion à tout et à tous : « le Soi est Sub-jectum : il est sous le poids de l'univers responsable de tout. L'unité de l'univers est... ce qui m’incombe, me regarde dans les deux sens du terme, m'accuse, est mon affaire » (AE, 147). Ce souffrir par l’autre ne détruit pas le moi, mais justement l’exalte, l’inspire, dans le sens d’un souffrir pour l’autre, d’un « s'offrir pour souffrir et pour donner » (AE, 134). Cette souffrance qui est offrande cette bonté comme don de soi, c’est-à- dire le fait de se vider de sa substantialité au profit de l’autre est la réponse à la misère essentielle d’autrui (77, 190) ; en ce sens la responsabilité s’articule d’abord comme réponse à l'appel de l’autre. Mais répondre à la misère de l’autre en lui donnant son soi c’est être le soi d’un autre, sous le poids et à la place d’un autre ; c'est pourquoi celui à qui ou devant qui je réponds est toujours en même temps celui de qui je réponds (cf. LC, 69, et AE, 14). La responsabilité est ainsi substitution à l’autre.

ee _ La responsabilité imprègne toute la pensée de Lévinas, et il convient de relever à cet égard l'importance que revêt ici l'opposition de la responsabilité et du jeu, qui souligne la gravité de l’univers lévinassien, le sérieux de l'épreuve de soi comme de l'épreuve de l’autre (voir, par exemple, EE 34 et ss, et AE, 6 et ss).

Saint

° Dans le judaïsme la sainteté est la séparation et dès lors la pureté de Dieu : le Saint est ce qui est séparé du Monde. On comprend que Lévinas reprenne et radicalise cette notion puisqu'il ne cesse d’insister sur l’idée que l’autrement qu'être est au-delà de l’être, séparé de lui. Il est séparé du Monde comme structure d’horizon tout visible apparaît, et séparé du Moi en tant que ce dernier s’inscrit dans le Monde et se nourrit de lui. C’est la sainteté de Dieu, sa séparation absolue, qui lui permet d’être le Désirable au sens l’entend Lévinas : ce qui suscite le Désir de telle manière que par définition jamais le Désir ne pourra le capturer et le consommer, l’absorber en son immanence. En effet, en tant que Saint, que séparé, Dieu ou la transcendance, s’ab-sout sans cesse à nouveau de la relation qu'il suscite pourtant et relance infiniment en ce geste même d’ab-solution. C’est donc la sainteté qui fait du Désir à la fois le sentiment infini et le sentiment de l’infini.

Pour Lévinas, une tâche s’impose : distinguer le Saint du sacré et l’opposer à lui. Le sacré ressemble en effet au Saint : et s’il faut briser le prestige fallacieux de cette ressemblance, c’est que, comme telle, elle fait du sacré un faux-frère ; elle est tromperie, elle induit en erreur quant à la sainteté. Elle est dès lors la pire des trahisons : elle fait passer pour le Saint son contraire même, inversant et pervertissant ainsi absolument la sainteté. En effet, le Sacré mime pour ainsi dire la séparation qui caractérise le Saint mais en inscrivant cette séparation dans le Monde. Il la nie dans le geste même de se faire passer pour elle : le sacré inscrit Dieu dans la nature et c’est le paganisme. Mais il peut connaître des formes plus subtiles, tentations guettant le judaïsme (et plus encore le christianisme). La sorcellerie, cette forme dégradée du rapport au sacré ou son essence même —, se complaît dans l’équivoque du sensible, des images et du sentiment. Or un reste irréductible de cette complaisance de la sorcellerie habite le rapport à Dieu qui s’en remet au sentiment ou même au savoir, le savoir qui, pour craindre l'apparence fallacieuse, n’en reste pas moins attaché à la plasticité, à la forme de l’apparaître.

es La sainteté comme séparation absolue jusqu’à l’absence commande donc de « faire jouer » la signification dans l'interruption de toute phénoménalité, de la « faire jouer » sur un autre mode que dans l’être et la connaissance qui se rapporte à ce dernier. C’est donc par sa sainteté que la transcendance enjoint à la responsabilité éthique.

Sensibilité

® La sensibilité possède un sens large, car elle renvoie à la fois à la sensation et au sentiment. Elle est donc aussi bien affectivité.

+ TT appréhende ce sentir qui est aussi sentiment à partir de la jouissance : ce dont je jouis n’est pas un objet, c’est-à-dire une matière identifiée par une forme, mais un élément, pure qualité sensible sans substance. Mais jouir de l’élément c’est en même temps jouir de soi : « la vie jouit de sa vie même » (AE, 92), en sorte que sentir le monde signifie en même temps se sentir, s’éprouver soi-même.

Cependant, si 77 mettait exclusivement l’accent sur la jouissance, AE ajoutera une nouvelle modalité à la sensibilité, la vulnérabilité, comme exposition à la blessure et à l’outrage. Ainsi comprise, la sensibilité ne décrit plus seulement le mouvement de l’égoïsme, mais aussi le fait que le sujet est originairement exposé à autrui : elle devient ainsi le lieu d’une affection par la transcendance affection par le non- phénomène, une mise en cause par l’altérité de l’autre », AZ, 95), dont la particularité est cette fois de ne pouvoir se transmuer en auto-affection : aussi se décrit-elle à partir d’une passivité plus passive que toute passivité, dans laquelle le moi se trouve exposé à ce qui l’affecte sans pouvoir l’accueillir. Cette nouvelle modalité de la sensibilité 1) n’annule pas la précédente : si la vulnérabilité du sujet est son exposition originaire à l’autre qui vient l’arracher à l’égoïsme de la jouissance, elle « présuppose » cependant l’ipséité du moi jouissant de soi, sans quoi la passivité de la blessure n’affecterait qu'une « surface indifférente » (AE, 93), anonyme. La jouissance conditionne en ce sens la vulnérabilité ; 2) elle conduit cependant Lévinas à réinterpréter la sensibilité à partir de la proximité et du contact, et à voir en elle la source de la signification proprement éthique la TI, limitant le sensible à la jouissance, devait l’exclur< du face à face éthique. En effet, contact et proximité sont pensés à partir du toucher et de la caresse (mais d'une caresse non érotique), et celle-ci à partir de l'approche du prochain, ou encore de la peau humaine : « sur toutes choses, à partir du visage et de la peau humains, s'étend la tendresse » (EDE, 228).

+. Deux aspects méritent d’être soulignés : 1) À travers ces deux modalités de la sensibilité, jouissance et vulnérabilité, il s’agit à chaque fois pour Lévinas de souli- gner l’irréductibilité de la sensibilité à l’œuvre de la connaissance. Le sensible n’est pas une connaissance balbutiante, ni même une source de la connaissance, comme chez Kant, mais le lieu d’un rapport à l’autre et à soi qui échappe à l’ordre de la représentation et de l’intentionnalité, comme le montrent aussi bien l'intention- nalité inédite de la jouissance qui n’est pas une donation de sens, que la vulnéra- bilité comme affection par l’altérité non phénoménale d’autrui. 2) Lévinas voit dans le sensible le lieu même de la subjectivation du sujet : c’est dans la jouissance comprise comme mouvement d’enroulement sur soi du sujet que la singularité du sujet s'affirme, c’est dans la vulnérabilité, l'exposition à la blessure de l’autre que cette singularité se trouve une seconde fois marquée, comme singularité éthique, unique dans sa responsabilité incessible pour autrui. L'homme lévinassien est un « homme sensible ». Mais, s’il faut reconnaître que l’homme prend sens à partir du sensible, il faut aussi affirmer que le sensible prend sens à partir de l'humain, comme le montrent l'interprétation du toucher à partir de la peau humaine, et, plus généralement, le fait que, dans cette philosophie de l’humain, tout prend sens à partir de lui : « l'être est, à travers l'éthique et l’homme » (AHN, 145).

Séparation

° La notion de séparation décrite dans 77 reprend la notion d'hypostase, développée dans £E Elle désigne l’acte par lequel le moi se pose dans l'être

anonyme, c'est-à-dire rompt sa participation à l’être dans le procès de sa référence à soi. La séparation n’a cependant rien d’une auto-référence abstraite, elle n’est pas « l’abstraite position du moi idéaliste » (EE, 171), car elle s’accomplit concrètement dans la jouissance et l'habitation.

Être soi n’est pas d’abord se reconnaître dépendant d’un autre, mais relatif à soi. Que son être soit reçu ne dispense pas le sujet d’exercer un acte sur cet être. Au cœur même du sujet, et comme constitutive de sa subjectivité, il y a son ignorance ou sa surdité à l’égard de l’autre, quel qu’il soit, Dieu ou autrui. La séparation est athéisme (77, 29) (cf. Dieu, Saint). Toutefois, une singularité sourde à l’autre est paradoxalement la condition du respect de la transcendance. Parce qu’il s’absout sans cesse de la relation au transcendant au lieu de s’y absorber, le moi se porte garant, par son égoïsme même, de l’excès insurmontable de l’autre sur lui, en empêchant les termes de la relation de se laisser reconduire à un troisième terme dans lequel ils deviendraient commensurables. Seul un moi qui n’a rien en commun avec l’autre et, à la limite, rien à faire avec lui est susceptible d'accueillir sa transcendance, c’est-à-dire de se laisser mettre en question par elle.

++ À cet égard, pour présenter quelque analogie avec la pensée kierkegaardienne d’un moi dont l’intériorité et la singularité connaissent leur accentuation maximale dans le rapport à la transcendance, la pensée lévinassienne du moi possède cette particularité de situer au point de départ de la relation transcendante un moi séparé, dont la surdité à l’égard de l’autre constitue l’égoïté, et non un moi qui, dans son rapport à lui-même, serait d'emblée rapporté à un autre (V. Kierkegaard, début de La maladie à la mort). Lévinas fait ainsi droit à l’égoïsme comme moment authentique du devenir soi, même s’il pense en même temps la mise en question de cet égoïsme dans la rencontre du visage.

Signification

* Lévinas oppose la signification entendue à partir de l'éthique, comme exposition à autrui, et la signification ontologique, comprise comme identification, thématisation du phénomène. Plus profondément, la signification éthiquel « la démesure d’une signification venant d’au-delà de celle qui fait luire l’être de l'étant » (EDE, 225) est la signification originelle, le langage naissant non pas d’abord dans la thématisation et la représentation, mais dans la proximité.

+ La signification se produit dès les synthèses passives, dans le sentir même de la sensation qui est, dit Husserl, auquel se réfère, comme à Heidegger, toute l’analyse lévinassienne de la signification ontologique dans AE —, la conscience originaire du temps, c'est-à-dire déphasage de l'impression originaire en rétention et protention, et retrouvailles identification du présent avec lui-même dans

1. C'est d’ailleurs à celle-ci que Lévinas, particulièrement dans AE, réserve le plus souvent le terme de « signification », préférant parler de « thématisation » à propos de la manière ontologique de signifier.

son décalage avec lui-même. La chose n’est pas accueillie par la réceptivité pour être ensuite identifiée par le langage, tout sentir s'effectue déjà sur le fond d’une prédication initiale, un « déjà-dit » d’avant les langues, verbalité et procès de nominalisation du sentir qui rend possibles verbes et noms comme mots de la langue qui devance le perçu en direction de son sens, le pose comme entité identique par-delà la multiplicité des profils qu’il offre au sentir. Cette signification, dans laquelle la verbalité de l'essence (la fluence du sentir dont parle Husserl se confond dans la description lévinassienne avec la temporalisation de l'essence, de l’être de l’étant) résonne mais toujours sur le point de se faire nom, c'est-à-dire désignation d’étant, n’est pourtant pas l’ultime mode de la signification. C’est ici que la mise au jour du caractère non intentionnel de la sensibilité entendue comme proximité et vulnérabilité permet de déployer une signification d’au-delà de l'essence, irréductible à tout processus d'identification de l’étant dans la lumière de l’être. Le Dire ne s'entend plus comme identification, mais comme exposition du moi à l’autre, au visage qui, non-phénomène, ne saurait entrer dans un thème. Dire ici, c’est s’exposer, et redoubler la passivité de l'exposition en exprimant l'exposition elle-même faire « signe de cette donation de signe » (AE, 187). Ce dire qui n’identifie rien s’identifie à ma voix même, qui par-delà les mots qu’elle profère dit sa propre venue en excès sur toute signification visée, fait signe de sa propre donation de signe.

ee. C'est ici au cœur même de la présence à soi du moi que l’illéité inscrit sa trace, dans la voix du soi : car l’ordre par lequel l’infini m’ordonne au prochain ne s'entend que dans ma voix même, il se formule « dans la bouche de celui-là même qui obéit » (AE, 187). La voix sans nom de l'illéité ne s’entend que dans la voix du soi, voix blessée de celui qui ne peut parler sans gravité, puisqu'il ne parle qu’en répondant des autres : « l’infiniment extérieur se fait voix “intérieure”, mais voix témoignant de la fission du secret intérieur faisant signe à Autrui signe de cette donation même de signe » (AE, 187). La signification d’au-delà de l'essence est signifiance même de la voix, c'est-à-dire, non pas du signe, mais de la trace la voix du soi est trace de la voix de l'infini.

Substitution

+ Se substituer signifie littéralement « se mettre à la place de l’autre », prendre en charge, porter les souffrances et les fautes de l’autre, et ainsi, s’accuser et expier des fautes que je n’ai pas commises, qui n’ont pas commencé en moi. Nulle place au soleil ici, mais un moi dont la place n’est plus le lieu il se pose, mais plutôt le « non-Lieu » (AE, 148) se supportent toutes les souffrances et les fautes des autres. Le moi, dit Lévinas, est « le portant, le souffrant » (AE, 139, note 12) 4,

1. Soulignons que cette conception spécifiquement lévinassienne de la substitution s'enracine dans l’une des interprétations du thème talmudique du messianisme : « Le fait de ne pas se dérober à la charge qu'impose la souffrance des autres définit l'ipséité

* La substitution n’a pourtant rien de volontaire, au sens Lévinas remplacerait l’assomption de soi par l’assomption de l’autre ; la notion de substitution est une avec celle d’otage : le moi dépend de l’autre sans l’avoir voulu et avant même de pouvoir vouloir (la vulnérabilité du sujet précède sa volonté), il subit le siège de l’autre qui l’accuse des fautes qui n’ont pas commencé en lui (subir ou souffrir par l’autre que Lévinas nomme obsession ; et rappelons ici qu’en latin obses signifie otage, et obsessor l’assiégeant), et qui «en appelle de vocation sans dérobade possible » (AE, 98) c’est-à-dire avant tout engagement ou refus de s'engager à souffrir pour lui, à expier ses fautes. Il s'ensuit que la substitution ne saurait être assimilée à la bienveillance naturelle, sur laquelle se fondent les morales du sentiment : la substitution est contre-nature, elle renvoie au traumatisme de la persécution, le moi doit aller jusqu’à répondre de la persécution qu’il subit —, à la persécution anarchique « à laquelle aucun consentement n’est pensable » (AE, 157), et dont la violence ramène à « une résignation non consentie » (AE, 158). En somme, rien qui ressemble à la « tendre sympathie pour les autres... [au] généreux souci de nos semblables », « aux dispositions bienveillantes et douces » sur lesquels repose par exemple la morale de Humel. Pour une autre raison encore la substitution ne saurait être confondue avec la sympathie ou encore la compassion : en effer, le pâtir-avec renvoie toujours à l’auto-affectivité du sujet (DMT, 205) : or, ici, souffrir pour l’autre c’est toujours souffrir par l’autre, en sorte que toute compassion renvoie à l'affection traumatique du moi par l’autre, c’est-à-dire s’enracine dans une Passion qui n’est pas la simple inversion de l’agir, ou qui serait identique & lui (l’auto-affection est indissolublement un agir et un pâtir), mais se situe par-delà l’opposition de la spontanéité et de la réceptivité, dans une passivite plus passive que toute réceptivité.

* La substitution n’est pas la simple inversion de l’égoïsme, même si Lévinas parle d’une mise à l’envers de la subjectivité, d’une dé-position qui semble simplement inverser la position ; en fait, précise-t-il, cet envers n’a pas d’endroit (AE, 63). Mais un sujet sans endroit est-il encore un sujet ? La subjectivité ne risque-t-elle pas d’être purement et simplement détruite par la substitution qui, insiste Lévinas, défait plus radicalement son identité que toute « trans- substantiation en un autre avatar » (AE, 149, note 20)2 ? Y a-t-il encore un Soi pour se substituer ? Oui, car la substitution est inséparable de mon élection à la responsabilité incessible pour autrui : nul ne peut se-mettre-à-la-place-de-l'\80\99'autre à ma place. Dans la défaite de son identité le moi découvre son unicité d’élu.

même. Toutes les personnes sont le Messie », DL, p. 120. Sur cette question, voir l'éclairante mise au point de C. Chalier, dans Levinas, L'utopie de l'humain, Paris, Albin Michel, 1993, p. 143 et ss.

l. Hume, Enquête sur les principes de la morale, trad. Ph. Baranger et Ph. Saltel, Flammarion, « GF », 654, Paris, 1991, respectivement, p. 79 et 77.

2. Faut-il voir une critique implicite de l’eros et de la fécondité décrits dans 77 comme trans-substantiation du moi ?

Paradoxale mienneté et ipséité d’un moi qui est soi absolument en étant le soi de l’autre, le soi de tous les autres !

Trace

° C’est comme trace que l’Infini et/ou l’illéité s'annonce dans la phénoménalité en la dérangeant. La notion de trace est cruciale chez Lévinas. C’est en effet sous ce nom qu'est pensée et décrite la manière paradoxale mais rigoureuse dont s'annonce et se montre ce qui n’a jamais été présent et ne le sera jamais, ce qui ne se laisse pas fixer dans la plasticité d’une forme présente. C’est au travers de cette notion de trace, renouvelée comme trace de ce qui n’a jamais été présent, que Lévinas pense le contact avec le visible et l'apparaître de ce qui par définition refuse d’apparaître, qu’on l’appelle Infini, autrement qu'être ou illéité. La trace est ainsi chez Lévinas la manière dont le visage « se grave » dans le visible : elle est l'événement d’une apparition comme bouleversement des structures de tout apparaître.

+ La notion de trace peut donc être abordée sous plusieurs angles : en elle s’articulent l'être et l’autrement qu'être ; ce qui revient immédiatement à dire qu’elle est solidaire de toute une pensée de la temporalité. Cette problématique renvoie du même mouvement à la question de la signification tout le moins la signification de la trace, distinguée de la signification du signe).

La nouveauté de la pensée lévinassienne est de porter vers l’inouï d’un « passé qui n’a jamais été présent », « d’un passé immémorial » ou encore « d’un passé plus vieux que tout présent »: seul un tel passé peut « laisser trace » au sens spécifiquement lévinassien de la trace. En effet, la trace est dérangement, rupture de l’ordre du Monde : elle n’est nulle part ailleurs qu’en ce dérangement. Elle ne saurait donc être domestiquée par le Monde : elle n’est pas effet d’une cause, pas plus qu’elle n’est prise dans un horizon temporel (comme le souvenir par exemple). Du même mouvement, la trace n’est pas justiciable d’une analyse produite grâce à la conception linguistique du signe. La trace ne signifie pas en renvoyant à..., à l'intérieur d’un contexte préalable de signification pas plus qu’elle n’apparaitrait en s’insérant dans un contexte perceptif préalable, dans un horizon.

ese La trace se commet donc avec le visible de l’interrompre. C’est dire qu’elle ne se laisse jamais capturer ou fixer en lui : elle se caractérise, dit Lévinas, par son irrectitude. Tel est le paradoxe rigoureux qu’il faut tenir en vue: c’est dans l’irrectitude de la trace que la droiture de l’interpellation par le visage est possible. Au risque de trop fixer le sens des termes, on pourrait dire que la radicale absence de l’illéité s’inverse dans la paradoxale mais suprême présence du visage dans l’irrectitude de la trace.

Visage

° Autrui n’est nulle part ailleurs qu’en son visage ; c’est comme visage qu'il s'annonce parmi les phénomènes qui apparaissent dans le Monde. Affirmer cela est

strictement équivalent, chez Lévinas, à dire que l’Infini s'annonce parmi les phénomènes comme visage.

+ Autrui et/ou l’Infini ne sont pas des substances et ne préexistent donc pas au visage, qui n’en serait que la manifestation après-coup. D'ailleurs, en rigueur de terme, le visage ne relève pas de l’ordre de la manifestation, il n’est pas un phénomène, pas plus qu'il n’est une substance. Pourtant, il faut dire du même mouvement qu'il n’est rien d’autre que la concrétude sensible et absolument singulière d’un existant exposé en la vulnérabilité de sa peau. Il arrive cependant à Lévinas d'évoquer l’irréductible abstraction du visage (HAH, p. 60). Il n’y a aucune contradiction puisque Lévinas veut alors souligner que le visage tranche sur tout contexte, culturel ou historique ; s’abstrait, précisément, du contexte du Monde. Tout visage, toujours, est hors contexte. Tel est le paradoxe qu’il faut tenir en vue: le visage relève de l’invisibl> de l’autremen' qu'être et, du même mouvement, est le plus vulnérable des étants. Il signifie d’ailleurs contre Heidegger la priorité de l’étant sur l’être. C’est que le visage a à voir avec le visible. En un sens, il « n’est rien » hors de tout contact avec le visible, puisqu'il « consiste » tout entier en ce contact même comme épreuve infligée au visible, à la phénoménalité. Il « est » le bouleversement même de toute phénoménalité. Le visage est ce qui déborde ou déforme sa propre forme, ce qui s’annonce dans le visible de le défaire. À ce titre, et à ce titre seulement, on peut dire qu’il se phénoménalise : jamais capturé dans la présence d’un phénomène et se marquant pourtant à même la phénoménalité comme le dérangement ou le traumatisme subit par cette dernière : « contre-phénomène » comme le dit Jacques Rolland aux deux sens du mot « contre » ; trace dit Lévinas.

+ Parce qu'il est ce dérangement de la forme du monde se montrent les phénomènes, le visage, du même mouvement mais c’est tout un pour Lévinas ouvre la dimension du sens, « est » l’injonction du commandement éthique, et donne son ipséité à la subjectivité de mettre en question son effort pour persévérer dans l’être. On remarquera qu’il y a dans le parcours lévinassien des changements d’inflexions dans la manière de « décrire » le visage : la nudité dans laquelle le visage s’expose sans réserve est, dans 77, présentée comme une forme de présence certes paradoxale pour les raisons exposées plus haut —, celle de l'immédiareté du face à face, caractérisée par la droiture, la franchise, qui ouvre la dimension authentique du langage. Tandis que dans AE, l’accent est plus porté sur l’irréductible ambiguïté du visage, ambiguïté du phénomène et de sa défection. On notera surtout que, dès 77, la vulnérabilité du visage est présentée comme appel au meurtre s’inversant en injonction de responsabilité infinie pour autrui, mais que ce mouvement hyperbolique se radicalise dans AE au point de transmuer la responsabilité en obsession de l’autre, et même en persécution par lui.

TI

TA

Abréviations et éditions utilisées

Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Nijhoff, La Haye, 1974.

L'au-delà du verset, Paris, Minuit, 1982.

À l'heure des nations, Paris, Minuit, 1988.

De l'évasion, 1935, Montpellier, Fata Morgana, 1982.

De Dieu qui vient à l'idée, Paris, Vrin, 1982.

Difficile liberté, Essais sur le judaïsme, Albin Michel, 1963, Éd. revue et augmentée, 1976.

Dieu, la mort et le temps, Paris, Grasset, 1993. _

En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, 1949, Réimpression conforme à la première édition suivie d’essais nouveaux, Paris, Vrin, 1979 (édition citée).

De l'existence à l'existant, 1947, Paris, Vrin, 1973.

Entre nous, Essais sur le penser-à-''autre, Paris, Grasset, 1991.

Humanisme de l'autre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1973 / le Livre de poche, 1987 (édition citée). Liberté et commandement, Montpellier, Fata Morgana, 1994.

Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976 / le Livre de Poche, 1987 (édition citée).

Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975.

Totalité et infini, Essai sur l'extériorité, Nijhoff, La Haye, 1961.

Le temps et l'autre, 1948, Fata Morgana, 1979, repris par PUF, « Quadrige », 1985 (édition citée).

Foucault

Judith Revel

Table des entrées

Actualité 855 Archéologie 856 Archive 857 Aufklärung 858 Auteur 859 Biopolitique 861 Contröle 862 Corps (investissement politique des) 863 Dehors 864 Discipline 866 Discours 867 Dispositif. 868 Episteme 869 Esthétique (de l’existence) 870 Éthique 871 Événement 872 Expérience 874 Folie 875 Généalogi< 877 Gouvernementalité 878 Guerre 879 Histoire 881 Norme 882 Pouvoir. 884 Problématisation 886 Raison / Rationalité 887 Résistance / Transgression 888 Savoir / Savoirs 890 Sexualité 891 Souci de soi / techniques de soi 892 Subjectivation (processus de) 893 Sujet / subjectivité 894 Vérité / Jeux de vérité 895

L'œuvre de Michel Foucault est complexe : on en a souvent souligné la grande variété des champs d'enquête, l’étonnante écriture baroque, les emprunts à d’autres disciplines, les tournants et les retournements, les changements de terminologie, la vocation tout à tour philosophique et journalistique bref, rien qui puisse ressembler à ce que la tradition nous a habitué à concevoir comme un système philosophique. Le vocabulaire de Foucault s'inscrit dans cette même différence,

. puisqu'il présente tout à la fois la reprise de concepts philosophiques hérités d’autres pensées et parfois largement détournés de leur sens initial —, la création de concepts inédits et l'élévation à la dignité philosophique de termes empruntés au langage commun ; par ailleurs, c’est un vocabulaire qui émerge très souvent à partir de pratiques et qui se propose à son tour comme générateur de pratiques : parce qu’un outillage conceptuel, c’est à la lettre, aimait à rappeler Foucault, une « boîte à outils ». Enfin, avant d’être fixé définitivement dans les livres, le vocabulaire se forge et se modèle dans le laboratoire de l’œuvre : l'énorme corpus de textes épars repris il y a quelques années sous le titre de Dits et Écrits fournit de ce point de vue un aperçu formidable du travail de production de concepts qu’implique l'exercice de la pensée ; c’est la raison pour laquelle, dans la plupart des cas, on trouvera dans ce volume des références aux textes des Diss er Écrits et non pas aux ouvrages de Foucault. Il faut également souligner que ce laboratoire de la pensée n’est pas seulement le lieu se créent les concepts mais bien souvent aussi le lieu où, dans un mouvement de retournement qui est toujours présent chez Foucault, ils sont dans un second temps passés au crible de la critique interne : les termes sont donc produits, fixés puis réexaminés et abandonnés, modifiés ou élargis dans un mouvement continu de reprise et de déplacement.

Le projet d’un « vocabulaire de Foucault » se devait de rendre compte de tout cela à la fois. Tâche ardue, certes, puisqu'il ne s'agissait en aucun cas de chercher à immobiliser ce mouvement, mais qu’en même temps il fallait chercher à rendre intelligible la cohérence fondamentale de la réflexion foucaldienne. Nous avons donc opérer des choix souvent difficiles afin de rendre visibles les passages essentiels de cette problématisation continue ; et dans la mesure du possible, nous avons tenté de tisser systématiquement, à travers un jeu de renvois, la trame à partir de laquelle le parcours philosophique de Foucault pouvait être rendu intelligible dans la complexité de ses ramifications et de ses retournements. À la fin de sa vie, Foucault aimait à parler de « problématisation » et n’entendait pas par la re- présentation d’un objet préexistant ni la création par le discours d’un objet qui n’existe pas, mais « l’ensemble des pratiques discursives ou non-discursives qui fait

entrer quelque chose dans le jeu du vrai et du faux et le constitue comme objet pour la pensée (que ce soit sous la forme de la réflexion morale, de la connaissance scientifique, de l’analyse politique, etc.) ». Il définissait donc ainsi un exercice critique de la pensée s’opposant à l’idée d’une recherche méthodique de la « solution », parce que la tâche de la philosophie n’est pas de résoudre y compris en substituant une solution à une autre mais de « problématiser », non pas de réformer mais d’instaurer une distance critique, de faire jouer la « deprise ». Le plus grand hommage que nous puissions aujourd’hui rendre à Foucault, c’est précisément de restituer à sa pensée sa dimension problématique. Ce vocabulaire se veut donc moins un simple ensemble de termes énumérés selon l’ordre alphabétique que la tentative de reconstituer la diversité de ces problématisations successives ou superposées qui font l'extraordinaire richesse des analyses foucaldiennes.

Actualité

+ La notion d'actualité apparaît de deux manières différentes chez Foucault. La première consiste à souligner comment un événement par exemple le partage entre la folie et la non-folie non seulement engendre toute une série de discours, de pratiques, de comportements et d'institutions, mais se prolonge jusqu’'\A0 nous. « Tous ces événements, il me semble que nous les répétons. Nous les répétons dans notre actualité, et j'essaie de saisir quel est l’événement sous le signe duquel nous sommes nés, et quel est l’événement qui continue encore à nous traverser! ». Le passage de l'archéologie à la généalogie sera pour Foucault l’occasion d’accentuer encore cette dimension de prolongement de l’histoire dans le présent. La seconde est en revanche strictement liée à un commentaire que Foucault, en 1984, fait du texte de Kant « Qu'est-ce que les Lumières2 ». L'analyse insiste alors sur le fait que poser philosophiquement la question de sa propre actualité, ce que fait Kant pour la première fois, marque en réalité le passage à la modernité.

+ Foucault développe deux lignes de discours à partir de Kant. Pour Kant, poser la question de l’appartenance à sa propre actualité, c’est commente Foucault interroger celle-ci comme un événement dont on aurait à dire le sens et la singularité, et poser la question de l’appartenance à un « nous » correspondant à cette actualité, c’est-à-dire formuler le problème de la communauté dont nous faisons partie. Mais il faut également comprendre que si nous reprenons aujourd’hui l’idée kantienne d’une ontologie critique du présent, c’est non seulement pour comprendre ce qui fonde l’espace de notre discours mais pour en dessiner les limites. De la même manière que Kant « cherche une différence : quelle différence aujourd’hui introduit-il par rapport à hierÿ ? », nous devons à notre tour chercher à dégager de la contingence historique qui nous fait être ce que nous sommes des possibilités de rupture et de changement. Poser la question de l'actualité revient donc à définir le projet d’une « critique pratique dans la forme du franchissement possible ».

es « Actualité» et «présent» sont au départ synonymes. Cependant, une différence va se creuser de plus en plus entre ce qui, d’une part, nous précède mais continue malgré tout à nous traverser et ce qui, de l’autre, survient au contraire comme une rupture de la grille épistémique à laquelle nous appartenons et de la périodisation qu’elle engendre. Cette irruption du « nouveau », ce que Foucault

1. «Sexualité et pouvoir », conférence à l’université de Tokyo (1978), repris in Dits et Écrits, [dorénavant cité DE], Paris, Gallimard, 1994, vol. 3, texte 233.

2. Voir à ce sujet « What is Enlightenment ? », in P. Rabinow (éd.), The Foucault Reader,

New York, Pantheon Books, 1984, repris in DE, vol. 4, texte 339 ; et « Qu'est-ce

que les Lumières », in Magazine Littéraire, 207, mai 1984, repris in DE, vol. 4, texte

n°.351:

« What is Enlightenment ? », op. cit.

Ibid.

ao

comme Deleuze appellent également un « événement », devient alors ce qui caractérise l’actualité. Le présent, défini par sa continuité historique, n’est au contraire brisé par aucun événement : il ne peut que basculer et se rompre en donnant lieu à l'installation d’un nouveau présent. C’est ainsi que Foucault trouve enfin le moyen d'intégrer les ruptures épistémiques dont il avait pourtant eu tant de mal à rendre compte, en particulier au moment de la publication des Moss et les Choses.

Archéologie

° Le terme d’« archéologie » apparaît trois fois dans des titres d'ouvrages de Foucault Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical (1963), Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines (1966) et L’Archeologie du Savoir (1969) et caractérise jusqu’au début des années 70 la méthode de recherche du philosophe. Une archéologie n'est pas une « histoire » dans la mesure où, s’il s’agit bien de reconstituer un champ historique, Foucault fait en réalité jouer différentes dimensions (philosophique, économique, scientifique, politique etc.) afin d'obtenir les conditions d’émergence des discours de savoir en général à une époque donnée. Au lieu d’étudier l’histoire des idées dans leur évolution, il se concentre par conséquent sur des découpages historiques précis en particulier l’âge classique et le début du XIX® siècle —, afin de décrire non seulement la manière dont les différents savoirs locaux se déterminent à partir de la constitution de nouveaux objets qui ont émergé à un certain moment, mais comment ils se répondent entre eux et dessinent de manière horizontale une configuration épistémique cohérente.

se Si le terme d’archéologie a sans doute nourri l'identification de Foucault au courant structuraliste dans la mesure il semblait mettre au jour une véritable structure épistémique dont les différents savoirs n'auraient été que des variantes —, son interprétation foucaldienne est en réalité bien autre. Comme le rappelle le sous-titre des Mots et les Choses, il ne s’agit pas de faire l'archéologie mais une archéologie des sciences humaines : plus qu’une description paradigmatique générale, il s’agit d’une coupe horizontale des mécanismes articulant différents événements discursifs les savoirs locaux au pouvoir, Cette articulation est bien entendu entièrement historique : elle possède une date de naissance et tout l'enjeu consiste à envisager également la possibilité de sa disparition, « comme à la limite de la mer un visage de sablel ».

se. Dans « archéologie », on retrouve à la fois l’idée de l'erchè, c’est-à-dire du commencement, du principe, de l'émergence des objets de connaissance, et l’idée de l’archive l'enregistrement de ces objets. Mais de la même manière que l'archive n’est pas la trace morte du passé, l'archéologie vise en réalité le présent :

1. Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966 ; réed. coll. Tel, p. 398.

«Si je fais cela, c'est dans le but de savoir ce que nous sommes aujourd’huil ». Poser la question de l’historicité des objets du savoir, c’est, de fait, problématiser notre propre appartenance à la fois à un régime de discursivité donné et à une configuration du pouvoir. L'abandon du terme « archéologie » au profit du concept de « généalogie », au tout début des années 70, insistera sur la nécessité de redoubler la lecture « horizontale » des discursivités par une analyse verticale orientée vers le présent des déterminations historiques de notre propre régime de discours.

Archive

+ J'appellerai archive non pas la totalité des textes qui ont été conservés par une civilisation, ni l’ensemble des traces qu’on a pu sauver de son désastre, mais le jeu des règles qui déterminent dans une culture l'apparition et la disparition des énoncés, leur rémanence et leur effacement, leur existence paradoxale d'événements et de choses. Analyser les faits de discours dans l’élément général de l'archive, c'est les considérer non point comme documents (d’une signification cachée, ou d’une règle de construction), mais comme monuments ; c’est en dehors de toute métaphore géologique, sans aucune assignation d’origine, sans le moindre geste vers le commencement d’une ærchè faire ce que l’on pourrait appeler, selon les droits ludiques de l’étymologie, quelque chose comme une archéologie? ».

+ De l'Histoire de la Folie à L'Archéologie du savoir, l'archive représente donc l’ensemble des discours effectivement prononcés à une époque donnée et qui continuent à exister à travers l’histoire. Faire l’archéologie de cette masse documentaire, c’est chercher à en comprendre les règles, les pratiques, les conditions et le fonctionnement. Pour Foucault, cela implique avant tout un travail de recollection de l'archive générale de l’époque choisie, c’est-à-dire de toutes les traces discursives susceptibles de permettre la reconstitution de l’ensemble des règles qui, à un moment donné, définissent à la fois les limites et les formes de la dicibilité, de la conservation, de la mémoire, de la réactivation et de l'appropriation. L'archive permet donc à Foucault de se distinguer en même temps des structuralistes puisqu'il s’agit de travailler sur des discours considérés comme événements et non pas sur le système de la langue en général —, et des historiens puisque si ces événements ne font pas, à la lettre, partie de notre présent, « ils subsistent et exercent, dans cette subsistance même à l'intérieur de l’histoire, un certain nombre de fonctions manifestes ou secrètes ». Enfin, si l'archive est la chair de l’archéologie, l’idée de constituer une archive generale, c’est- à-dire d’enfermer dans un lieu toutes les traces produites, est à son tour

Î

1. « Dialogue sur le pouvoir », in S. Wade, Chez Foucault, Los Angeles, Circabook, 1978, repris in DE, vol. 3, texte 221.

2. « Sur l'archéologie des sciences. Réponse au Cercle d’épistémologie », Cahiers pour l'analyse, 9, été 1968, repris in DE, vol. 1, texte 59.

archéologiquement datable : le musée et la bibliothèque sont en effet des phénomènes propres à la culture occidentale du XIX£ siècle.

see À partir du début des années 70, il semble que l'archive change de statut chez Foucault. : à la faveur d’un travail direct avec les historiens (pour Pierre Rivière, en 1973 ; pour Z Impossible prison, sous la direction de Michelle Perrot, en 1978 ; ou avec Arlette Farge, pour Le désordre des familles, en 1982), celui-ci revendique alors de plus en plus la dimension subjective de son travail Ce n’est point un livre d'histoire. Le choix qu’on y trouvera n’a pas eu de règle plus importante que mon goût, mon plaisir, une émotion! »), et se livre à une lecture souvent très littéraire de ce qu’il appelle parfois « d’étranges poèmes ». L’archive vaut désormais davantage comme trace d’existence que comme production discursive : sans doute parce qu’en réalité Foucault réintroduit au même moment la notion de subjectivité dans sa réflexion. Le paradoxe d’une utilisation non-historienne des sources historiques lui a en réalité souvent été ouvertement reproché.

Aufklärung

® Le thème de l’Aufklärung apparaît chez Foucault de manière de plus en plus insistante à partir de 1978 : il renvoie toujours au texte de Kant, Was ist Aufklärung (1784). L'enjeu en est complexe : si d'emblée Foucault assigne à la question kantienne le privilège d’avoir posé pour la première fois le problème philosophique (ou, comme le dit Foucault, de « journalisme philosophique ») de l'actualité, ce qui intéresse le philosophe semble tout d’abord le destin de cette question en France, en Allemagne, et dans les pays anglo-saxons. Ce n’est que dans un second temps que Foucault transformera la référence au texte kantien en une définition de cette «ontologie critique du present » dont il fera son propre programme de recherche.

+ Foucault développe en réalité trois niveaux d’analyse différents. Le premier cherche à reconstituer de manière archéologique le moment l'Occident a rendu sa raison à la fois autonome et souveraine : en ce sens, la référence aux Lumières s’insère dans une description qui la précède (la réforme luthérienne, la révolution copernicienne, la mathématisation galiléenne de la nature, la pensée cartésienne, la physique newtonienne etc.) et dont elle représente le moment de plein accomplissement ; mais cette description archéologique est toujours généalogiquement tendue vers un présent dont nous participons encore : il faut donc comprendre « ce que peut être son bilan actuel, quel rapport il faut établir à ce geste fondateur? ». Le second tente de comprendre l’évolution de la postérité de l’Aufllärung dans différents pays et la manière dont elle a été investie dans des

1. « La vie des hommes infâmes », Les Cahiers du chemin, 29, 1977, repris in DE, vol. 3, texte 198.

2. «Introduction » à l'édition américaine du Normal et le Pathologique, de G. Canguilhem : Or the Normal and the Pathological, Boston, D. Reidel, 1978, repris in DE, vol. 3, texte 219.

champs divers : en particulier en Allemagne, dans une réflexion historique et politique sur la société des hégéliens à l’École de Francfort et à Lukäcs, Feuerbach, Marx, Nietzsche et Max Weber! ») ; en France, à travers l’histoire des sciences et la problématisation de la difference savoir / croyance, connaissance / religion, scientifique / préscientifique (Comte et le positivisme, Duhem, Poincaré, Koyré, Bachelard, Canguilhem). Enfin, le troisième pose la question de notre propre présent : « Kant ne cherche pas à comprendre le présent à partir d’une totalité ou d’un achèvement futur. Il cherche une différence : quelle différence aujourd’hui introduit-il par rapport à hier? ? » C’est cette recherche de la différence qui caractérise non seulement « l'attitude de la modernité » mais l’thos qui nous est propre. |

+. Le commentaire de Kant a été au centre d’un commencement de débat avec Habermas, malheureusement interrompu par la mort de Foucault. Les lectures que donnent les deux philosophes de la question des Lumières sont diamétralement opposées, en particulier parce que Habermas cherche en réalité à définir à partir de la référenc' kantienne les conditions requises pour une communauté linguistique idéale, c’est-à-dire l’unité de la raison critique et du projet social. Chez Foucault, le problème de la communauté n’est pas la condition de possibilité d’un nouvel universalisme mais la conséquence directe de l’ontologi< du présent : « pour le philosophe, poser la question de l'appartenance à ce présent, ce ne sera plus du tout la question de son appartenance à une doctrine ou à une tradition ; ce ne sera plus simplement la question de son appartenance à une communauté humaine en général, mais celle de son appartenance à un certain “nous”, à un nous qui se rapporte à un ensemble culturel caractéristique de sa propre actualité ».

Auteur

° En 1969, Foucault tient une conférence sur la notion d’auteur qui s'ouvre par ces mots : « “'u'importe qui parle ?” En cette indifférence s’affirme le principe éthique, le plus fondamental peut-être, de l'écriture contemporaine ». Cette critique radicale de l’idée d'auteur —et plus généralement du couple auteur / œuvre vaut à la fois comme diagnostic sur la littérature (en particulier dans le triple sillage de Blanchot, du nouveau roman et de la nouvelle critique), et comme méthode foucaldienne de lecture archéologique : en effet, si l’on retrouve souvent la théorisation de ce « lieu vide » chez certains écrivains que Foucault commente à l’époque, il est également vrai que l'analyse à laquelle se livre le philosophe dans Les Mots et les Choses cherche à son tour à appliquer à l'archive, c’est-à-dire à l’histoire, le principe d’une lecture de « masses d’énoncés » ou

Ibid.

« What is Enlightenment ? », op. cit.

« Qu'est-ce que les Lumières », op. cit.

« Qu'est-ce qu’un auteur ? », Bulletin de la société française de philosophie, juin-septembre 1969, repris in DE, vol. 1, texte 69.

RD

« nappes discursives » qui ne seraient pas « scandées par les unités habituelles du livre, de l’œuvre et de l’auteurl ». De ce point de vue, le début de L'ordre du discours ne fait que poursuivre dans la description d’un flux de parole qui serait à la fois historiquement déterminé et non-individualisé, et qui dicterait les conditions de parole de Foucault lui-même : « J'aurais aimé m’apercevoir qu’au moment de parler, une voix sans nom me précédait depuis longtemps? ».

**__ Du point de vue de la méthode, Foucault est en apparence assez proche de ce que fait Barthes à la même époque, puisque l’analyse structurale du récit ne se réfère pas à la psychologie, à la biographie personnelle ou aux caractéristiques subjectives de l’auteur mais aux structures internes du texte et au jeu de leur articulation. C’est probablement à partir du constat de ce « voisinage » méthodologique (qui le rapproche également d’Althusser, de Lévi-Strauss ou de Dumézil) qu'on a généralement associé Foucault au courant structuraliste. La recherche de structures logiques est cependant teintée chez lui d’une veine blanchotienne particulière l’œuvre comporte toujours pour ainsi dire la mort de l’auteur lui-même. On n’écrit que pour en même temps disparaître? ») qui, au-delà du simple repérage de la caducité historique d’une catégorie que l’on avait crue jusque-là incontournable, pousse Foucault vers une analyse des rapports qu’entretiennent le langage et la mort. À la description de l’effacement d’une notion dont il décrit historiquement la constitution et les mécanismes puis la dissolution (ce en quoi la notion d’auteur reçoit à peu près le même traitement que celle de « sujet »), Foucault ajoute donc à la fois l'identification de son propre statut de parole et la problématisation d’une expérience de l'écriture conçue comme passage à la limite.

+ Cette influence blanchotienne l’amènera tout au long des années 60, et en marge des grands livres, à s’attarder sur un certain nombre de « cas » littéraires possédant tous une parenté avec la folie (et on est alors bien loin des propos de l'Histoire de la Folie) ou avec la mort. Foucault commentera donc Hölderlin et Nerval, Roussel et Artaud, Flaubert et Klossowski, et même certains écrivains proches de 7e/ Quel, en soulignant leur valeur exemplaire : « Le langage a alors pris sa stature souveraine ; il surgit comme venu d’ailleurs, de personne ne parle ; mais il n’est œuvre que si, remontant son propre discours, il parle dans la direction de cette absence ».

1. « Qu'est-ce qu’un auteur ? », op. cit. L'Ordre du Discours, Paris, Gallimard, 1971, p. 7.

3. « Interview avec Michel Foucault », Bonniers Litteräre Magasin, Stockholm, 3, mars 1968, repris in DE, vol. 1, texte 54.

4. « Le “non” du père », Critique 178, mars 1962, repris in DE, vol. 1, texte 8.

Biopolitique

+ Le terme « biopolitique » désigne la manière dont le pouvoir tend à se transformer, entre la fin du XVIII siècle et le début du XIX£ siècle, afin de gouverner non seulement les individus à travers un certain nombre de procédés disciplinaires, mais l’ensemble des vivants constitués en population : la biopolitique À travers des bio-pouvoirs locaux s’occupera donc de la gestion de la santé, de l'hygiène, de l'alimentation, de la sexualité, de la natalité etc., dans la mesure ils sont devenus des enjeux politiques.

+ La notion de biopolitique implique une analyse historique du cadre de rationalité politique dans lequel elle apparaît, c’est-à-dire la naissance du libéralisme. Par libéralisme, il faut entendre un exercice du gouvernement qui non seulement tend à maximiser ses effets tout en réduisant ses coûts, sur le modèle de la production industrielle, mais affirme qu’on risque toujours de trop gouverner. Alors que la « raison d’État » avait cherché à développer son pouvoir à travers la croissance de l’État, « la réflexion libérale ne part pas de l'existence de l’État, trouvant dans le gouvernement le moyen d'atteindre cette fin qu’il serait pour lui- même ; mais de la société qui se trouve être dans un rapport complexe d’extériorité et d’intériorité vis-à-vis de l’État! ». Ce nouveau type de gouvernementalité, qui n’est réductible ni à une analyse juridique, ni à une lecture économique (bien que l'une et l’autre y soient liées), se présente par conséquent comme une technologie du pouvoir qui se donne un nouvel objet : la « population ». La population est un ensemble d’êtres vivants et coexistants qui présentent des traits biologiques et pathologiques particuliers, et dont la vie-même est susceptible d’être contrôlée afin d'assurer une meilleure gestion de la force de travail : « La découverte de la population est, en même temps que la découverte de l'individu et du corps dressable, l’autre grand noyau technologique autour duquel les procédés politiques de l'Occident se sont transformés. On a inventé à ce moment-là ce que j’appellerai, par opposition à l’anatomo-politique que j'ai mentionnée à l'instant, la bio- politiqueZ ». Alors que la discipline se donnait comme anatomo-politique des corps et s’appliquait essentiellement aux individus, la biopolitique représente donc cette grande « médecine sociale » qui s'applique à la population afin d’en gouverner la vie : la vie fait désormais partie du champ du pouvoir.

+ _ La notion de biopolitique soulève deux problèmes. Le premier est lié à une contradiction que l’on trouve chez Foucault lui-même : dans les premiers textes apparaît le terme, il semble être lié à ce que les Allemands ont appelé au XVIII siècle la Polizeiwissenschafi, c’est-à-dire le maintien de l’ordre et de la discipline à travers la croissance de l’État. Mais, par la suite, la biopolitique semble

1. « Naissance de la biopolitique », Annuaire du Collège de France, 7 année, Chaire d'histoire des systèmes de pensée, année 1978-1979, 1979, repris in DE, vol. 3, texte 818.

2. « Les mailles du pouvoir », conférence à l’université de Bahia, 1976, Bärbarie, 4 et 5, 1981, repris in DE, vol. 4, texte 297.

au contraire signaler le moment de dépassement de la traditionnelle dichotomie État / société, au profit d’une économie politique de la vie en général. C’est de cette seconde formulation que naît l’autre problème : s'agit-il de penser la biopolitique comme un ensemble de bio-pouvoirs ou bien, dans la mesure dire que le pouvoir a investi la vie signifie également que la vie est un pouvoir, peut-on localiser dans la vie elle-même c’est-à-dire bien entendu dans le travail et dans le langage, mais aussi dans les corps, dans les affects, dans les désirs et dans la sexualité le lieu d’émergence d’un contre-pouvoir, le lieu d’une production de subjectivité qui se donnerait comme moment de désassujettissement ? Dans ce cas, le thème de la biopolitique serait fondamental pour la reformulation éthique du rapport au politique qui caractérise les dernières analyses de Foucault ; plus encore : la biopolitique représenterait exactement le moment du passage du politique à l’éthique. Comme l’admet Foucault en 1982, « l'analyse, l'élaboration, la remise en question des relations de pouvoir, et de l’“agonisme” entre relations de pouvoir et intransitivité de la liberté, sont une tâche politique incessante [...] c’est même cela, la tâche politique inhérente à toute existence socialel ».

Contrôle

+ Le terme de « contrôle » apparaît dans le vocabulaire de Foucault de manière de plus en plus fréquente à partir de 1971-72. Il désigne dans un premier temps une série de mécanismes de surveillance qui apparaissent entre le XVIIIE et le XIX® siècle et qui ont pour fonction non pas tant de punir la déviance que de la corriger et surtout de la prévenir : « Toute la pénalité du XIX£ siècle devient un contrôle, non pas tant sur ce que font les individus est-ce conforme ou non à la loi ? mais sur ce qu’ils peuvent faire, de ce qu’ils sont capables de faire, de ce qu’ils sont sujets à faire, de ce qu’ils sont dans l’imminence de faire? ». Cette extension du contrôle social correspond à une « nouvelle distribution spatiale et sociale de la richesse industrielle et agricole3 » : c’est la formation de la société capitaliste, c’est-à-dire la nécessité de contrôler les flux et la répartition spatiale de la main d’œuvre en tenant compte des nécessités de la production et du marché du travail, qui rend nécessaire une véritable orthopédie sociale dont le développement de la police et la surveillance des populations sont les instruments essentiels.

+ Le contrôle social passe non seulement par la justice mais une série d’autres pouvoirs latéraux (les institutions psychologiques, psychiatriques, criminologiques, médicales, pédagogiques ; la gestion des corps et l'institution d’une politique de la santé ; les mécanismes d’assistance, les associations philanthropiques et les

1. « Le sujet et le pouvoir », in H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault : Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago, The University of Chicago Press, 1982, repris in DE, vol. 4, texte 306.

2. « La vérité et les formes juridiques », conférences à l’université de Rio de Janeiro, mai 1973, repris in DE, vol. 2, texte 139.

3. « La vérité et les formes juridiques », op. cit.

patronages etc.) qui s’articulent en deux temps : il s’agit, d’une part, de constituer des populations dans lesquelles insérer les individus —le contrôle est essentiellement une économie du pouvoir qui gère la société en fonction de modèles normatifs globaux intégrés dans un appareil d’État centralisé ; mais de l’autre, il s’agit également de rendre le pouvoir capillaire, c’est-à-dire de mettre en place un système d’individualisation qui s'attache à modeler chaque individu et à en gérer l'existence. Ce double aspect du contrôle social (gouvernement des populations / gouvernement par l’individualisation) a été particulièrement étudié par Foucault dans le cas du fonctionnement des institutions de santé et du discours médical au XIXS siècle, mais aussi dans l’analyse des rapports entre la sexualité et la répression dans le premier volume de l'Histoire de la Sexualité.

se Toute l’ambigüité du terme « contrôle » tient au fait qu’à partir du début des années 80, Foucault laisse sous-entendre qu’il définit par un mécanisme d’application du pouvoir different de la discipline. C'est en partie sur ce point que s'effectue le revirement programmatique de l'Histoire de la Sexualité, entre la publication du premier volume (1976) et celle des deux derniers (1984) : « Le contrôle du comportement sexuel a une forme tout autre que la forme disciplinaire! ». L’intériorisation de la norme, patente dans la gestion de la sexualité, correspond à la fois à une pénétration extrêmement fine du pouvoir dans les mailles de la vie, et à une subjectivation de celle-ci. La notion de contrôle, une fois rendue indépendante des analyses disciplinaires, conduit alors Foucault à la fois vers une « ontologie critique de l’actualité » et vers une analyse des modes de subjectivation qui seront au centre de son travail dans les années 80.

Corps (investissement politique des)

° «Il y a eu, au cours de l’âge classique, toute une découverte du corps comme objet et cible du pouvoir? » : les analyses de Foucault dans les années 70 cherchent avant tout à comprendre comment on est passé d’une conception du pouvoir il s'agissait de traiter le corps comme une surface d'inscription des supplices et des peines à une autre, qui cherchait au contraire à former, à corriger et à réformer le corps. Jusqu’à la fin du XVIII siècle, le contrôle social du corps passe par le châtiment et par l’enfermement : « avec les princes, le supplice légitimait le pouvoir absolu, son “atrocité” se déployait sur les corps parce que le corps était l’unique richesse accessible » ; en revanche, dans les instances de contrôle qui apparaissent dès le début du XIX® siècle, il s’agit davantage de gérer la rationalisation et la rentabilisation du travail industriel par la surveillance du corps de la force de travail : « Pour qu’un certain libéralisme bourgeois ait été possible au niveau des institutions, il a fallu, au niveau de ce que j'appelle les micro-pouvoirs, un

1. « Interview de Michel Foucault », Krisis, mars 1984, repris in DE, vol. 4, texte 349,

2. Surveiller et Punir, Paris, Gallimard, 1975, p. 138.

3. « La prison vue par un philosophe français », L'Europeo, 1515, avril 1975, repris in DE, vol. 2, texte 153.

investissement beaucoup plus serré des individus, il a fallu organiser le quadrillage des corps et des comportements! »

+ «Ce qu’a mis en jeu le grand renouvellement de l’époque, c’est un problème de corps et de matérialité, c’est une question de physique : nouvelle forme prise par l'appareil de production, nouveau type de contact entre cet appareil et celui qui le fait fonctionner ; nouvelles exigences imposées aux RE comme forces productives [...] c’est un chapitre de l’histoire des corps? ». Sur cette base, Foucault va développer son analyse dans deux directions : la première correspond à une véritable « physique du pouvoir» ou, comme la désignera ailleurs le philosophe, une anatomopolitique, une orthopédie sociale, c’est-à-dire une étude des stratégies et des pratiques par lesquelles le pouvoir modèle chaque individu depuis l’école jusqu’à l’usine ; la seconde correspond au contraire à une biopolitique c’est- à-dire à la gestion politique de la vie : il ne s’agit plus de redresser et de surveiller les corps des individus, mais de gérer des « populations » en instituant de véritables programmes d'administration de la santé, de l'hygiène etc.

+ Quand Foucault commence à travailler sur la sexualité, il prend cependant conscience de deux choses : d’une part, c’est à partir d’un réseau de somato-pouvoir que naît la sexualité « comme phénomène historique et culturel dans lequel nous nous reconnaissons? », et non pas à partir d’une pénétration morale des consciences : il faut donc en faire l’histoire ; de l’autre, l'actualité de la question des rapports entre le pouvoir et les corps est essentielle : va-t-on pouvoir récupérer son propre corps ? La question est d’autant plus pertinente que Foucault participe à la même époque aux discussions du mouvement homosexuel et que c’est « cette lutte pour les corps qui fait que la sexualité est un problème politiquef ». Le corps représente dès lors un enjeu de la résistance au pouvoir, l’autre versant de cette « biopolitique » qui devient le centre des analyses du philosophe à la fin des années 0.

Dehors

* En 1966, dans un texte consacré à Maurice Blanchot, Foucault définit ce qu'est l’« expérience du dehors » comme la dissociation du « je pense » et du « je parle » : le langage doit affronter la disparition du sujet qui parle et enregistrer son

1. « Sur la sellette », Les Nouvelles Littéraires, 2477, mars 1975, repris in DE, vol. 2, texte 152.

2. « La société punitive », Annuaire du Collège de France, 1972-1973, repris in DE, vol. 2, texte 131.

3. « Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps », La Quinzaine Littéraire, 247, janvier 1977, repris in DE, vol. 3, texte 197.

4. « Sexualité et politique », Combat, 9274, avril 1974, repris in DE, vol. 2, texte n°139:

5. « La pensée du dehors », Critique, 229, 1966, repris in DE, vol. 1, texte 38.

lieu vide comme source de son propre épanchement indéfini. Le langage échappe alors « au mode d’être du discours, c’est-à-dire à la dynastie de la représentation, et la parole littéraire se développe à partir d’elle-même, formant un réseau dont chaque point, distinct des autres, à distance même des plus voisins, est situé par rapport à tous dans un espace qui à la fois les loge et les séparel ».

ee Ce passage au dehors comme disparition du sujet qui parle et, contemporainement, comme apparition de l’être même du langage, caractérise pour Foucault une pensée dont « il faudra bien un jour essayer de définir les formes et les catégories fondamentales », et dont il repère une sorte de lignage dans les marges de la culture occidentale. De Sade à Hôlderlin, de Nietzsche à Mallarmé, d’Artaud à Bataille et à Klossowski, il s’agit toujours de dire ce passage au dehors, c’est-à-dire à la fois l’éclatement de l'expérience de l’intériorité et le décentrement du langage vers sa propre limite : en ce sens, selon Foucault, Blanchot semble avoir réussi à déloger du langage la réflexivité de la conscience et transformé la fiction en une dissolution de la narration faisant valoir « l’interstice des images ». Le paradoxe de cette parole sans racine et sans socle, qui se révèle comme suintement et comme murmure, comme écart et comme dispersion, c’est qu’elle représente une avancée vers ce qui n’a jamais reçu de langage le langage lui-même, qui n’est ni réflexion, ni fiction, mais ruissellement infini —, c’est-à-dire l’oscillation indéfinie entre l’origine et la mort.

es _ Le thème du dehors est intéressant à la fois parce qu’il rend raison des auteurs dont Foucault s'occupe dans la même période le « lignage du dehors », dont Blanchot serait l’incarnation la plus éclatante et parce qu’il forme un contrepoint radical à ce que le philosophe s’attache à décrire simultanément dans ses livres. En effet, quand Foucault souligne le risque de reconduire l’expérience du dehors à la dimension de l’intériorité et la difficulté de la doter d’un langage qui lui soit fidèle, il dit la fragilité de ce « dehors » : or il n’y a point de dehors possible dans une description archéologique des dispositifs discursifs telle qu’elle est présentée dans Les Mots et les Choses. Ce n’est que bien plus tard que Foucault * cessera de penser le « dehors » comme un passage à la limite ou comme une pure extériorité, et qu’il lui donnera un lieu au sein même de l’ordre du discours : l'opposition ne sera alors plus entre le dedans et le dehors, entre le règne du sujet et le murmure anonyme, mais entre le langage objectivé et la parole de résistance, entre le sujet et la subjectivité, c’est-à-dire ce que Deleuze appellera « le pli ». Le pli et le terme est déjà étrangement utilisé par Foucault en 1966 —, c’est la fin de l'opposition dehors / dedans, parce que c’est le dehors du dedans. Et Foucault de conclure : « [...] on est toujours à l’intérieur. La marge est un mythe. La parole du dehors est un rêve qu’on ne cesse de reconduire? ».

1. Ibid. 2. « L'extension sociale de la norme », Politique Hebdo, 212, mars 1976, repris in DE, vol. 3, texte 173.

Discipline

+ Modälité d'application du pouvoir qui apparaît entre la fin du XVIII et le début du XIX® siècle. Le « régime disciplinaire » se caractérise par un certain nombre de techniques de coercition qui s’exercent selon un quadrillage systématique du temps, de l’espace et du mouvement des individus, et investissent particulièrement les attitudes, les gestes, les corps: « Techniques de l’individualisation du pouvoir. Comment surveiller quelqu'un, comment contrôler sa conduite, son comportement, ses aptitudes, comment intensifier sa performance, multiplier ses capacités, comment le mettre à la place il sera plus utilel ». Le discours de la discipline. est étranger à la loi, ou à celui de la règle juridique dérivée de la souveraineté : elle produit un discours sur la règle naturelle, c’est-à-dire sur la norme.

+ Les procédés disciplinaires s’exercent davantage sur les processus de l’activité plutôt que sur ses résultats et « l’assujetissement constant de ses forces [...] impose un rapport de docilité-utilité ». Les « disciplines » ne naissent bien entendu pas vraiment au XVIIIE siècle on les trouve depuis longtemps dans les couvents, dans les armées, dans les ateliers —, mais Foucault cherche à comprendre de quelle manière elles deviennent à un certain moment des formules générales de domination. « Le moment historique des disciplines, c’est le moment naît un art du corps humain, qui ne vise pas seulement la croissance de ses habiletés, ni non plus l’alourdissement de sa sujétion, mais la formation d’un rapport qui dans le même mécanisme le rend d’autant plus obéissant qu'il est plus utile, et inversement? ». Cette « anatomie politique » investit alors les collèges, les hôpitaux, les lieux de la production, et plus généralement tout espace clos qui puisse permettre la gestion des individus dans l’espace, leur répartition et leur identification. Le modèle d’une gestion disciplinaire parfaite est proposé à travers la formulation benthamienne du « panopticon», lieu d’enfermement les principes de visibilité totale, de décomposition des masses en unités et de réordonnancement complexe de celles-ci selon une hiérarchie rigoureuse permettent de plier chaque individu à une véritable économie du pouvoir : de nombreuses institutions disciplinaires prisons, écoles, asiles possèdent encore aujourd’hui une architecture panoptique, c’est-à-dire un espace caractérisé d’une part par l’enfermement et la répression des individus, et de l’autre par un allègement du fonctionnement du pouvoir.

ee Le modèle disciplinaire a sans doute été en partie construit à partir de l'expérience que Foucault à faite, à partir de 1971-72, au sein du G.I.P. (Groupe d’Information sur les Prisons). Il n’en reste pas moins qu’entre la publication de Surveiller et Punir (1975) et les cours au Collège de France de 1978-79, Foucault commence à travailler à un autre modèle d'application du pouvoir, le contrôle, qui

1. «Les mailles du pouvoir », op. cit. 2. Surveiller et Punir, op. cit, p. 139. 3. Ibid.

travaille à la fois à la description de l’intériorisation de la norme et de la structure réticulaire des techniques d’assujettissement, à la gestion des « populations » et aux tecniques de soi. Ce passage d’une lecture disciplinaire de l’histoire moderne à une lecture « contemporaine » du contrôle social a correspondu, à la fin des années 70, à un net engagement en faveur de ce que Foucault appelait une « ontologie de l'actualité ».

Discours

+ Le discours désigne en général chez Foucault un ensemble d’énoncés qui peuvent appartenir à des champs différents mais qui obéissent malgré tout à des règles de fonctionnement communes. Ces règles ne sont pas seulement linguistiques ou formelles, mais reproduisent un certain nombre de partages historiquement déterminés (par exemple le grand partage raison / déraison) : l’« ordre du discours » propre à une période particulière possède donc une fonction normative et réglé> et met en œuvre des mécanismes d’organisation du réel à travers la production de savoirs, de stratégies et de pratiques.

+ L'intérêt de Foucault pour les « nappes discursives » a été immédiatement double. D’une part, il s’agissait d’analyser les traces discursives en cherchant à isoler des lois de fonctionnement indépendantes de la nature et des conditions d’énonciation de celles-ci, ce qui explique l'intérêt de Foucault à la même époque pour la grammaire, la linguistique et le formalisme : « il était original et important de dire que ce qui était fait avec le langage poésie, littérature, philosophie, discours en général obéissait à un certain nombre de lois ou de régularités internes : les lois et les régularités du langage. Le caractère linguistique des faits de langage a été une découverte qui a eu de l’importancel » ; mais, de l’autre, il s'agissait de décrire la transformation des types de discours au XVII® er au XVIII siècle, c’est-à-dire d’historiciser les procédures d’identification et de classification propres à cette période : en ce sens, l’archéologie foucaldienne des discours n’est plus une analyse linguistique mais une interrogation sur les conditions d’émergence de dispositifs discursifs dont il arrive qu’ils soutiennent des pratiques (comme dans Histoire de la Folie) ou qu’ils les engendrent (comme dans Les Mots et les Choses ou dans L'’Archéologie du Savoir). En ce sens, Foucault substitue au couple saussurien langue / parole deux oppositions qu’il fait jouer alternativement : le couple discours / langage, le discours est paradoxalement ce qui est rétif à l’ordre du langage en général (c’est par exemple le cas de l’« ésotérisme structural » de Raymond Roussel) et il faut remarquer que Foucault lui-même annulera l'opposition en intitulant sa leçon inaugurale au Collège de France L'Ordre du Discours, en 1971 ; et le couple discours / parole, le discours devient l’écho linguistique de l’articulation entre savoir et pouvoir, et la parole, en tant que subjective, incarne au contraire une pratique de résistance à l’« objectivation discursive ».

1. «La vérité et les formes juridiques », op. cit.

ee L’abandon apparent du thème du discours après 1971, au profit d’une analyse des pratiques et des stratégies, correspond à ce que Foucault décrit comme le passage d’une archéologie à une « dynastique du savoir » : non plus seulement la description d’un régime de discursivité et de son éventuelle transgression, mais l'analyse « du rapport qui existe entre ces grands types de discours et les conditions historiques, les conditions économiques, les conditions politiques de leur apparition! ». Or ce déplacement, qui revient en réalité à problématiser le passage méthodologique de l’archéologie à la généalogie, permet également de poser le problème des conditions de leur disparition : le thème des pratiques de résistance, omniprésent chez Foucault à partir des années 70, possède donc en réalité une origine discursive.

Dispositif

* Le terme « dispositifs » apparaît chez Foucault dans les années 70 et désigne initialement des opérateurs matériels du pouvoir, c’est-à-dire des techniques, des stratégies et des formes d’assujetissement mises en place par le pouvoir. À partir du moment l'analyse foucaldienne se concentre sur la question du pouvoir, le philosophe insiste sur l'importance de s’occuper non pas « de l'édifice juridique de la souveraineté, du côté des appareils d’État, du côté des idéologies qui l’accompagnent? », mais des mécanismes de domination: c’est ce choix méthodologique qui engendre l’utilisation de la notion de « dispositifs ». Ceux-ci sont par définition de nature hétérogène : il s’agit tout autant de discours que de pratiques, d'institutions que de tactiques mouvantes : c’est ainsi que Foucault en arrivera à parler selon les cas de « dispositifs de pouvoir », de « dispositifs de savoir », de « dispositifs disciplinaires », de « dispositif de sexualité » etc.

L'apparition du terme « dispositif » dans le vocabulaire conceptuel de Foucault est probablement liée à son utilisation par Deleuze et Guattari dans L'Anti-Œdipe (1972) : c'est tout du moins ce que laisse entendre la préface que Foucault écrit en 1977 pour l'édition américaine du livre, puisqu'il y remarque « les notions en apparence abstraites de multiplicités, de flux, de dispositifs et de branchements ». Par la suite, le terme recevra une acception à la fois de plus en plus large (alors qu’au début, Foucault n'utilise que l’expression « dispositif de pouvoir ») et de plus en plus précise, jusqu’à faire l’objet d’une théorisation complète après La volonté de savoir (1976), l'expression « dispositif de sexualité » est centrale : un dispositif est «un ensemble résolument hétérogène, comportant des discours, des institutions, des aménagements architecturaux, des décisions réglementaires, des

1. « De l'archéologie à la dynastique », entretien avec S. Hasumi, septembre 1972, repris in DE, vol. 3, texte 119.

2. « Cours du 14 janvier 1976 », in Microfisica del Potere : interventi politici, Turin, Einaudi, 1977, repris in DE, vol. 3, texte 194.

3. Préface à G. Deleuze et F. Guattari, Anti-Œdipus : Capitalism and Schizophrenia, New York, Viking Press, 1977, repris in DE, vol. 3, texte 189.

lois, des mesures administratives, des énoncés scientifiques, des propositions philosophiques, morales, philanthropiques, bref : du dit aussi bien que du non-dit [...]. Le dispositif lui-même, c'est le réseau qu’on peut établir entre ces elements! ». Le probleme est alors pour Foucault d'interroger aussi bien la nature des différents dispositifs qu’il rencontre que leur fonction stratégique.

ee En réalité, la notion de dispositif remplace peu à peu celle d’episteme, employée par Foucault tout particulièrement dans Les Mots et les Choses et jusqu’à la fin des années 60. En effet, l’épistémè est un dispositif spécifiquement discursif, alors que le « dispositif » au sens ou Foucault l’emploiera dix ans plus tard contient également des institutions et des pratiques, c’est-à-dire « tout le social non- discursif? ».

Episteme

+ Le terme d’« épistémè » est au centre des analyses des Mots et les Choses (1966) et a donné lieu à des débats nombreux dans la mesure la notion est à la fois différente de celle de « système » que Foucault n'utilise pratiquement jamais avant que sa chaire au Collège de France ne soit rebaptisée, en 1971 et à sa demande, « chaire d’histoire des systèmes de pensée » et de celle de « structure ». Par épistémè, Foucault désigne en réalité un ensemble de rapports liant différents types de discours et correspondant à une époque historique donnée : « ce sont tous ces phénomènes de rapports entre les sciences ou entre les différents discours scientifiques qui constituent ce que j'appelle épistémè d’une époques ».

+ Les malentendus engendrés dans les années 60 par l’usage de la notion tiennent à deux raisons : on interprète d’une part l’épistémè comme un système unitaire, cohérent et fermé, c’est-à-dire comme une contrainte historique impliquant une surdétermination rigide des discours ; et de l’autre, on somme Foucault de rendre compte de sa relativité historique, c’est-à-dire d’expliquer la rupture épistémique et la discontinuité que le passage d’une épistémè à une autre implique nécessairement. Sur le premier point, Foucault répond que l’épistémè d’une époque n’est pas « la somme de ses connaissances, ou le style général de ses recherches, mais l’écart, les distances, les oppositions, les différences, les relations de ses multiples discours scientifiques : l’épistémè n’est pas une sorte de grande théorie sous-jacente, c'est un espace de dispersion, c'est un champ ouvert [...] l'épistémè n'est pas une tranche d'histoire commune à toutes les sciences ; c'est un jeu .

1. « Le jeu de Michel Foucault », Ornicar ? Bulletin périodique du champ freudien, 10, juillet 1977, repris in DE, vol. 3, texte 206.

Ibid.

« Les problèmes de la culture. Un débat Foucault-Preti », // Bimestre, 22-23, sept.- déc. 1972, repris in DE, vol. 2, texte 109.

wen»

simultané de rémanences spécifiques! » : Plus qu’une forme générale de la conscience, Foucault décrit donc un faisceau de relations et de décalages : non pas un système, mais la prolifération et l’articulation de multiples systèmes qui se renvoient les uns aux autres. Sur le second point, Foucault revendique à travers l'usage de la notion la substitution de la question abstraite du changement (particulièrement vive à l’époque chez les historiens) par celle des « différents types de transformation » : « remplacer, en somme, le thème du devenir (forme générale, élément abstrait, cause première et effet universel, mélange confus de l’identique et du nouveau) par l’analyse des transformations dans leur spécificité? ».

se L’abandon de la notion d’épistémè correspond au déplacement de l'intérê' de Foucault, d’objets strictement discursifs à des réalité' non-discursives pratiques, stratégies, institutions etc : « Dans Les Mots et les Choses, en voulant faire une histoire de l’épistémè, je restais dans une impasse. Maintenant, ce que je voudrais faire, c’est essayer de montrer que ce que j'appelle dispositif est un cas beaucoup plus général de l’épistémè. Ou plutôt que l’épistémè, c’est un dispositif spécifiquement discursif, à la différence du dispositif gui est, lui, discursif et non discursif, ses éléments étant beaucoup plus hétérogènes? »

Esthétique (de l’existence)

+ Le thème d’une «esthétique de l'existence » apparaît très nettement chez Foucault au moment de la parution des deux derniers volumes de l'Histoire de la sexualité, en 1984. Foucault fait en effet la description de deux types de morale radicalement différents, une morale gréco-romaine tournée vers l’éthique et pour laquelle il s’agit de faire de sa vie une œuvre d'art, et une morale chrétienne il s’agit au contraire essentiellement d’obéir à un code : « Et si je me suis intéressé à l'Antiquité, c’est que, pour toute une série de raisons, l’idée d’une morale comme obéissance à un code de règles est en train, maintenant, de disparaître, a déjà disparu. Et à cette absence de morale répond, doit répondre une recherche qui est celle d’une esthétique de l’existence{ ». Les thèmes de l'éthique et de l'esthétique de l'existence sont donc étroitement liés.

+ L’« esthétique » de l’existence liée à la morale antique marque chez Foucault le retour au thème de l'invention de soi (faire de sa vie une œuvre d'ard : une problématisation à laquelle il était déjà arrivé en filigrane dans un certain nombre de textes « littéraires » dans les années 60 (par exemple dans le Raymond Roussel, mais également dans les analyses consacrées à Brisset er à Wolfson), et qu’il reprend

1. « Réponse à une question », Esprit, 371, mai 1968, repris in DE, vol. 1, texte 58. Les italiques sont ceux de Foucault.

2. Ibid.

« Le jeu de Michel Foucault », op. cit.

« Une esthétique de l'existence », Le Monde, 15-16 juillet 1984, repris in DE, vol. 4,

texte 357.

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vingt ans plus tard à travers une double série discours. La première, au sein de l'Histoire de la Sexualité, est essentiellement liée à la problématisation de la rupture que représente la « pastorale chrétienne » par rapport à l’éthique grecque ; la seconde passe en revanche par l'analyse de l’« attitude de la modernité » travers la reprise du texte kantien sur les Lumières) et fait de l'invention de soi l’une des caractéristiques de cette attitude : la modernité, ce n’est pas seulement le rapport au présent mais le rapport à soi, dans la mesure « être moderne, ce n’est pas s’accepter soi-même tel qu’on est dans le flux des moments qui passent ; c’est se prendre soi-même pour objet d’une élaboration complexe et dure: ce que Baudelaire appelle, selon le vocabulaire de l’époque, le “dandysmel” ». L’esthétique de l'existence, c’est donc à la fois ce que Foucault repère hors de l'influence de la pastorale chrétienne (temporellement : le retour aux Grecs ; spatialement : l'intérêt contemporain de Foucault pour le zen et la culture japonaise) et ce qui doit à nouveau caractériser le rapport que nous entretenons avec notre propre actualité.

ee _ Le thème de l'esthétique de l’existence comme production inventive de soi ne marque cependant pas un retour à la figure du sujet souverain, fondateur et universel, ni à un abandon du champ politique : « je pense au contraire que le sujet se constitue à travers des pratiques d’assujettissement ou, d’une façon plus autonome, à travers des pratiques de libération? ». L'esthétique de l'existence, dans la mesure elle est une pratique éthique de production de subjectivité, est en même temps assujettie et résistante : c’est donc un geste éminemment politique.

Éthique

* Dans les derniers volumes de l'Histoire de la sexualité, Foucault distingue clairement entre ce qu’il faut entendre par « morale » et ce que signifie « éthique ». La morale est au sens large un ensemble de valeurs et de règles d’action qui sont proposés aux individus et aux groupes par l'intermédiaire de différents appareils prescriptifs (la famille, les institutions éducatives, les Églises etc.) ; cette morale engendre une « moralité des comportements », c’est-à-dire une variation individuelle plus ou moins consciente par rapport au système de prescriptions du code moral. En revanche, l’éthique concerne la manière dont chacun se constitue soi-même comme sujet moral du code : « Un code d’actions étant donné [...], il y a différentes manières de “se conduire” moralement, différentes manières pour l'individu agissant d'opérer non seulement comme agent, mais comme sujet moral de certe action? ».

1. « What is Enlightenment ? », op. cit.

2. « Une esthétique de l'existence », op. cit.

3. « Usage des plaisirs et techniques de soi », Le Débat, 27, novembre 1983, repris in DE, vol. 4, texte 338.

+ À toute éthique correspond la détermination d’une « substance éthique », c’est- à-dire la manière dont un individu fait de telle ou telle part de lui-même la matière principale de sa conduite morale ; de la même manière, elle implique nécessairement un mode d’assujettissement, c’est-à-dire la manière dont un individu entre en rapport avec une règle ou à un système de règles et éprouve l'obligation de les mettre en œuvre. L’éthique gréco-romaine que décrit Foucault, en particulier dans le second volume de l'Histoire de la Sexualité, L’Usage des Plaisirs, a pour substance éthique les aphrodisia, et son mode d’assujettissement est un choix personnel esthético-politique (il ne s’agit pas tant de respecter un code que de « faire de sa vie une œuvre d’art »). En revanche, la morale chrétienne fonctionne non pas sur le choix mais sur l’obeissance, non pas sur les aphrodisia (qui sont en même temps le plaisir, le désir et les actes) mais sur la « chair » (qui met entre parenthèses aussi bien le plaisir que le désir) : avec le christianisme, « le mode d’assujettissement est à présent constitué par la loi divine. Et je pense que même la substance éthique se transforme à son tour : elle n’est plus constituée par les aphrodisia, mais par le désir, la concupiscence, la chair etc.l »

cs Le terme d’éthique apparaît pour la première fois de manière réellement significative en 1977, dans un texte sur l’Anti-Œdipe de Deleuze et Guattari : « Je dirais que l’Anti-Œdipe (puissent ses auteurs me pardonner) est un livre d’éthique, le premier livre d'éthique que l’on ait écrit en France depuis assez longtemps? ». Et il est intéressant de constater que Foucault caractérise de la même manière, quelques années plus tard, sa propre Histoire de la Sexualité : « si, par “éthique”, vous entendez le rapport qu’a l'individu à lui-même lorsqu'il agit, alors je dirais qu’elle tend à être une éthique, ou du moins à montrer ce que pourrait être une éthique du comportement sexuel? ». Et au-delà de la sexualité, le projet d’une « ontologie critique de l’actualité » reçoit parfois la formulation d’une « politique comme une éthique » : c’est dire que l’intérêt pour l’éthique des années 80, bien loin d’être la fin de la problématisation philosophique et historique des stratégies du pouvoir et de leur application aux individus, repropose l’analyse du champ politique à partir de la constitution éthique des sujets, à partir de la production de subjectivité.

Événement

° Par événement, Foucault entend tout d’abord de manière négative un fait dont certaines analyses historiques se contentent de fournir la description. La méthode

1. «À propos de la généalogie de l'éthique : un aperçu du travail en cours », in H. Dreyfus et P. Rabinow, Michel Foucault : Beyond Structuralism and Hermeneutics, op. cit., repris in DE, vol. 4, texte 326.

2. « Préface» à Gilles Deleuze et Félix Guattari, Anti-Œdipus : Capitalism and Schizophrenia, op. cit.

3. « Une interview de Michel Foucault par Stephen Riggins », Ethos, vol. 1, 2, 1983, repris in DE, vol. 4, texte 336.

archéologique foucaldienne cherche au contraire à reconstituer derrière le fait tout un réseau de discours, de pouvoirs, de stratégies et de pratiques. C’est par exemple le cas du travail réalisé sur le dossier Pierre Rivière : « en reconstituant ce crime de l'extérieur [...], comme si c'était un ee et rien d’autre qu’un événement criminel, je crois qu’on manque l’essentiell ». Cependant, dans un deuxième temps, le terme « événement » commence à siheritire chez Foucault, de manière positive, comme une cristallisation de déterminations historiques complexes qu’il oppose à l’idée de structure : « On admet que le structuralisme a été l'effort le plus systématique pour évacuer non seulement de l’ethnologie, mais de toute une série d’autres sciences, et même à la limite de l’histoire, le concept d'événement. Je ne vois pas qui peut être plus anti-structuraliste que moi? ». Le programme de Foucault devient donc l'analyse des différents réseaux et niveaux auxquels certains événements appartiennent. C’est par exemple le cas, quand il lui arrive de définir le discours comme une série d'événements, et qu’il se pose plus généralement le problème du rapport entre des « événements discursifs » et des événements d’une autre nature (économiques, sociaux, politiques, institutionnels).

°° C’est & partir de cette position de l'événement au centre de ses analyses que Foucault revendique le statut d’historien peut-être aussi parce que, comme il le remarque lui-même, l'événement n’a guère été une catégorie philosophique, sauf peut-être chez les Stoïciens : « Le fait que je considère le discours comme une série d'événements nous place automatiquement dans la dimension de l’histoire [...]. Je ne suis pas un historien au sens strict du terme, mais les historiens et moi avons en commun un intérêt pour l'événement [...]. Ni la peu du sens, ni la logique de la structure ne sont pertinentes pour ce type de recherche ». C’est donc lors d’une discussion avec des historiens que Foucault donne la définition de « l’événementialisation » : non pas une histoire événementielle mais la prise de conscience des ruptures d’évidence induites par certains faits. Ce qu’il s’agit alors de montrer, c’est l’irruption d’une « singularité » non nécessaire : l'événement que représente l’enfermement, l’événement de l'apparition de la catégorie de « malades mentaux » etc.

«+ A partir de la définition de l'événement comme irruption d’une singularité historique, Foucault va développer deux discours. Le premier consiste à dire que nous répétons sans le savoir les événements, « nous les répétons dans notre actualité, et j'essaie de saisir quel est l’événement sous le signe duquel nous sommes nés, et quel est l’événement qui continue encore à nous traverser ». L'événementialisation de l’histoire doit donc se prolonger de manière généalogique

1. « Entretien avec Michel Foucault », Cahiers du Cinéma, 271, novembre 1976, repris in DE, vol. 3, texte 180.

2. « Entretien avec Michel Foucault », in A. Fontana et P. Pasquino, Microfisica del potere : interventi politici, op. cit., repris in DE, vol. 3, texte 192.

3. « Dialogue sur le pouvoir », op. cit.

4. « La poussière et le nuage », in M. Perrot (éd.), L'impossible prison, Paris, Seuil, 1980, repris in DE, vol. 4, texte 277.

par une événementialisation de notre propre actualité. Le second discours consiste précisément à chercher dans notre actualité les traces d’une « rupture événementielle » trait que Foucault repère déjà dans le texte kantien consacré aux Lumières et dans les réflexions sur la Révolution française, et qu’il croit retrouver lors de la révolution iranienne, en 1979 car c’est sans doute la valeur de rupture de toutes les révolutions : « La révolution [...] risquera de retomber dans l’ornière, mais comme événement dont le contenu même est MURTERRR son existence atteste une virtualité permanente et qui ne peut être oubliée! ».

Expérience

° La notion d’expérience est présente tout au long du parcours philosophique de Foucault, mais elle subit d'importantes modifications au cours des années. S’il est vrai que, de manière générale « l'expérience est une quelque chose dont on sort soi- même transformé? », Foucault se réfère initialement à une expérience qui doit beaucoup à la fois à Bataille et à Blanchot : au croisement d’une expérience de la limite et d’une expérience du langage considérée comme « expérience du dehors », il cherche en effet à définir en particulier dans le domaine de la littérature une expérience de l’illimité, de l’infranchissable, de l'impossible, c’est-à-dire qui affronte en réalité la folie, la mort, la nuit ou la sexualité en creusant dans l’épaisseur du langage son propre espace de parole. Dans un: second temps, très différemment, l’expérience devient pour Foucault la seule manière de distinguer la généalogie tout à la fois d’un' démarche empirique ou positiviste et d’un' analyse théorique : si certaines problématisations naissent d’une expérience (par exemple l'écriture de Surveiller et Punir après l'expérience du Groupe d’Information sur les Prisons et, plus généralement, après 1968), c’est au sens la pensée philosophique de Foucault est véritablement une expérimentation : elle donne en effet à voir le mouvement de constitution historique des discours, des pratiques, des rapports de pouvoir et des subjectivités, et c’est parce qu’elle en fait la généalogie qu’elle en sort elle-même modifiée : « Mon problème est de faire moi-même, et d’inviter les autres à faire avec moi, à travers un contenu historique déterminé, une expérience de ce que nous sommes, de ce qui est non seulement notre passé mais aussi notre présent, une expérience de notre modernité telle que nous en sortions transformés ».

+ Alors que l'expérience phénoménologique laquelle Foucault se réfère encore en partie dans ses textes des années 50) cherche en réalité à « ressaisir la signification de l’expérience quotidienne pour retrouver en quoi le sujet que je suis est bien effectivement fondateur, dans ses fonctions transcendantales, de cette

_

« Qu’est-ce que les Lumieres », op. cit.

2. « Entretien avec Michel Foucault » (avec Duccio Trombadori, Paris, fin 1978), I Contributo, année, 1, Salerne, 1980, repris in DE, vol. 4, texte 281.

3. « Entretien avec Michel Foucault », op. cit.

expérience et de ces significations! », la référence à Nietzsche, à Bataille et à Blanchot permet au contraire de définir l’idée d’une expérience-limite qui arrache le sujet à lui-même et lui impose son éclatement ou sa dissolution. C’est pour cette raison que Foucault, s’il reconnaît par exemple à Breton d’avoir tenté de parcourir un certain nombre d’expériences-limites, reproche pourtant aux surréalistes de les avoir maintenues dans un espace de la psyché, et que la référence à Bataille devient du même coup essentielle ; c’est également parce qu’il est construit à partir de l'effacement du sujet que le discours de l’expérience comme passage à la limite n’est en réalité pas si éloigné des autres analyses de Foucault dans les années 60 : il rend actuel l’horizon dessiné par la fin des Mots et les Choses la possible disparition de l’homm< à la fois comme conscience autonome et comme objet de connaissance privilégié : « une expérience est en train de naître il y va de notre pensée ; son imminence, déjà visible mais vide absolument, ne peut être encore nommée? ».

ce S'il est vrai que la plupart des analyses de Foucault naissent d’une expérience personnelle comme il le reconnaît lui-même —, elles ne peuvent en aucun cas y être réduites. Tout le problème semble au contraire de trouver la manière de reformuler la notion d’expérience en l’élargissant au-delà de soi (un soi déjà malmené par la critique des philosophies du sujet) : l'expérience est quelque chose que l’on fait tout seul, mais qui n’est pleine que dans la mesure elle échappe à la : pure subjectivité, c’est-à-dire que d’autres peuvent la croiser ou la retraverser. À partir des années 70, c’est donc sur le terrain d’une pratique collective c’est-à- dire dans le champ du politique que Foucault cherche à poser le problème de l'expérience comme moment de transformation : le terme est alors associé la fois à la résistance aux dispositifs de pouvoir (expérience révolutionnaire, expérience des luttes, expérience du soulèvement) et aux processus de subjectivation.

Folie

* Le thème de la folie est bien entendu au centre de l’Histoire de la Folie que Foucault publie en 1961 : il s’agit en effet d’analyser la manière dont, au XVIIE siècle, la culture classique a rompu avec la représentation médiévale d’une folie à la fois circulante (la figure de « la nef des fous ») et considérée comme le lieu imaginaire du passage (du monde à l’arrière-monde, de la vie à la mort, du tangible au secret etc.). L'âge classique définit au contraire la folie à partir d’un partage vertical entre la raison et la déraison : elle la constitue donc non plus comme cette zone indéterminée qui donnerait accès aux forces de l’inconnu (la folie comme au- delà du savoir, c’est-à-dire à la fois comme menace et comme fascination), mais comme l'Autre de la raison selon le discours de la raison elle-même. La folie comme déraison, c’est la définition paradoxale d’un espace ménagé par la raison au sein de son propre champ pour ce qu’elle reconnaît comme autre.

1. Ibid. 2. «La folie, l’absence d’oeuvre », La Table Ronde, 196 : Situation de la psychiatrie, 1964, repris in DE, vol. 1, texte 25.

Le récit de cette scission fondatrice d’inclusion passe par un certain nombre de procédures et d'institutions qui possèdent une histoire. Le but de Foucault n’a pourtant jamais été de faire l’histoire de l’enfermement ou de l'asile, mais du discours qui constitue les fous comme objets de savoir c’est-à-dire aussi de cet étrange lien entre raison et déraison qui autorise la première à produire un discours de savoir sur la seconde. Il s’agit par conséquent de faire avant tout l’histoire d’un pouvoir : « ce qui était impliqué au premier chef dans ces relations de pouvoir, c'était le droit absolu de la non-folie sur la folie. Droit transcrit en termes de compétence s’exerça>t sur une ignorance, de bon sens (d’accès à la réalité) corrigeant des erreurs (illusions, hallucinations, fantasmes), de la normalité s'imposant au désordre et à la déviation! ». Ce triple pouvoir constitue la folie comme objet de connaissance, et c’est pour cette raison qu'il faut alors faire l’histoire des modifications des discours sur la folie : du grand enfermement invention d’un lieu inclusif d'exclusion à l'apparition d’une science médicale de la folie (de la « maladie mentale » à la psychiatrie contemporaine), Foucault fait en réalit\C3' la généalogie de l’un des visages possibles de cette forme singulière du pouvoir-savoir qu'est la connaissance. On comprend alors quel discours de Foucault ait été rapidement été associé à l’antipsychiatrie de Laing et Cooper, de Basaglia, ou plus tardivement à l’Anti-Œdipe de Deleuze et Guattari, c’est-à- dire à des discours de remise en cause du lien connaissance / assujettissement dans la pratique psychiatrique : « Est-il possible que la production de la vérité de la folie puisse s'effectuer dans des formes qui ne sont pas celles du rapport de connaissance? ? ». La lecture de l’histoire de la folie comme histoire de la constitution du pouvoir-savoir pousse Foucault à utiliser la figure de l’asile comme paradigme général d'analyse des rapports de pouvoir dans la société jusqu’au début des années 70. Le passage à une autre formulation du pouvoir permet alors de comprendre l'abandon relatif du thème de la folie au profit du thème plus général de la médicalisation (le contrôle comme médecine sociale) : non seulement parce qu’alors que l’enfermement ne donnait à voir que le paradoxe d’une connaissance jouant contemporainement sur l'exclusion (spatiale) et sur l'inclusion (discursive), la figure de l’hôpital rend compte de la manière dont, à partir du début du XIXE siècle, le pouvoir gère désormais la vie (sous la forme des bio-pouvoirs) ; mais parce que Foucault abandonne une conception purement négative du pouvoir Il m'a semblé, à partir d’un certain moment, que c'était insuffisant, et cela au cours d’une expérience concrète que j'ai pu faire, à partir des années 1971-1972, à propos des prisons »). Des recherches sur la folie aux analyses des mécanismes de gouvernementalité, c’est donc un changement de lecture des rapports de pouvoir qui est en jeu.

1. « Le pouvoir psychiatrique », Annuaire du Collège de France, 74° année, Chaire d'histoire des systèmes de pensée, année 1973-1974, 1974, repris in DE, vol. 2, texte 143.

2. « Le pouvoir psychiatrique », op. cit.

3. « Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps », op. cit.

see Pendant les années 60, le thème de la folie est en généralement croisé avec celui de la littérature et, plus généralement, avec celui de l’irréductibilité d’un certain type de parole qui est en général incarné par trois figures superposées : le fou (Hölderlin, Nerval, Nietzsche, Roussel, Artaud), l'écrivain (Sade, Hélderlin, Nerval, Mallarmé, Roussel, Breton, Bataille, Blanchot), le philosophe (Nietzsche et Foucault lui-même ?). « La littérature semble retrouver sa vocation la plus profonde lorsqu'elle se retrempe dans la parole de la folie. La plus haute parole poétique, c’est celle de Hülderlin, comme si la littérature, pour arriver à se désinstitutionnaliser, pour prendre toute la mesure de son anarchie possible, était en certains moments obligée ou bien d’imiter la folie ou bien plus encore de devenir littéralement folle! ». En marge des analyses de l’histoire de la folie, l'idée d’un' parole philosophique ou littéraire qui puiserait dans la folie son irréductibilité à l’ordr' du discours n’est pas seulement le résidu phénoménologique d’une expérience cruciale ou la reprise de l'expérience de la limite que l’on trouve chez Bataille : elle permet à Foucault de problématiser pour la première fois l’idée de la résistance au pouvoir un thème que l’on retrouvera, dans les années 70, formulé différemment dans le cadre des analyses politiques sous la forme d’un discours sur la production de subjctivité comme désasujettissement, c'est-à-dire aussi sous la forme d’un rapport éthique à soi.

Généalogie

+ Dès la publication des Moss et les Choses (1966), Foucault qualifie son projet d'archéologie des sciences humaines davantage comme une « généalogie nietzschéenne » que comme une œuvre structuraliste. C’est à donc à l’occasion d’un texte sur Nietzsche que Foucault revient sur le concept : la généalogie, c’est une enquête historique qui s'oppose au « déploiement métahistorique des significations idéales et des indéfinies tel&ologies“ », qui s'oppose à l’unicité du récit historique et à la recherche de l’origine, et qui recherche au contraire la « singularité des événements hors de toute finalité monotone ». La généalogie travaille donc à partir de la diversité et de la dispersion, du hasard des commencements et des accidents : en aucun cas elle ne prétend remonter le temps

pour rétablir la continuité de l’histoire, mais elle cherche au contraire à restituer les événements dans leur singularité

++ L'approche généalogique n’est cependant pas un simple empirisme : « ce n’est pas non plus un positivisme au sens ordinaire du terme : il s’agit en fait de faire jouer des savoirs locaux, discontinus, disqualifiés, non légitimés, contre l’instance théorique unitaire qui prétendrait les filtrer, les hiérarchiser, les ordonner au nom

1. « La folie et la société », in M. Foucault et M. Watanabe, Telsugaku no butai, Tokyo, 1978, repris in DE, vol. 3, texte 222.

2. « Nietzsche, la généalogie, l'histoire », Hommage à Jean Hyppolite, Paris, PUF, 1971, repris in DE, vol, 2, texte 84.

3. Ibid.

d’une connaissance vraie [...]. Les généalogies ne sont donc pas des recours positivistes à une forme de science plus attentive ou plus exacte ; les généalogies, ce sont très exactement des antisciencesl ». La méthode généalogique est donc une tentative de désassujettir les savoirs historiques, c’est-à-dire de les rendre capables d'opposition et de lutte contre « l’ordre du discours » ; cela signifie que la généalogie ne recherche pas seulement dans le passé la trace d’événements singuliers, mais qu’elle se pose la question de la possibilité des événements aujourd’hui : « elle dégagera de la contingence qui nous a fait être ce que nous sommes la Pose de ne plus être, faire ou penser ce que nous sommes, faisons ou pensons ».

+ La généalogie permet de rendre compte de manière cohérente du travail de Foucault depuis les premiers textes (avant que le concept de généalogie ne commence à être employé) jusqu'aux derniers. Foucault indique en effet qu'il y a trois domaines de généalogi' possibles : une ontologie historique de nous-mêmes dans nos rapports à la vérité, qui nous permet de nous constituer comme sujets de connaissance ; dans nos rapports à un champ de pouvoir, qui nous permet de nous constituer comme sujets agissants sur les autres ; et dans nos rapports à la morale, qui nous permet de nous constituer en agents éthiques. « Tous les trois étaient présents, même d’une manière un peu confuse, dans l'Histoire de la Folie. J'ai étudié l’axe de la vérité dans Naissance de la Clinique et dans L'Archéologie du Savoir. J'ai développé l’axe du pouvoir dans Surveiller et Punir et l'axe moral dans l'Histoire de la Sexualité ».

Gouvernementalité

+ À partir de 1978, Foucault analyse dans son cours au Collège de France la rupture qui s’est produite entre la fin du XVIE siècle et le début du XVIE siècle et qui marque le passage d’un art de gouverner hérité du Moyen Âge, dont les principes reprennent les vertus morales traditionnelles (sagesse, justice, respect de Dieu) et l’idéal de mesure (prudence, réflexion), à un art de gouverner dont la rationalité a pour principe et champ d’application le fonctionnement de l’État : la « gouvernementalité » rationnelle de l’État. Cette « raison d’État » n’est pas ici à entendre comme la suspension impérative des règles préexistantes mais comme une nouvelle matrice de rationalité qui n’a à voir ni avec le souverain de justice, ni avec le modèle machiavellien du Prince.

++ «Par ce mot de “gouvernementalité”, je veux dire trois choses. Par

gouvernementalité, j'entends l’ensemble constitué par les institutions, les procédures, analyses et réflexions, les calculs et les tactiques qui permettent

1. « Cours du 7 janvier 1976 », in Microfisica del potere, op. cit., repris in DE, vol. 3, texte 193.

« What is Enlightenment ? », op. cit.

3. «A propos de la généalogie de l'éthique : un aperçu du travail en cours », op. cit.

n

d’exercer cette forme bien spécifique, bien que complexe, de pouvoir, qui a pour cible principale la population, pour forme majeure de savoir l'économie politique, pour instrument technique essentiel les dispositifs de sécurité. Deuxièmement, par gouvernementalité, j'entends la tendance, la ligne de force qui, dans tout l'Occident, n’a pas cessé de conduire, et depuis fort longtemps, vers la prééminence de ce type de pouvoir qu’on peut appeler le “gouvernement” sur tous les autres : souveraineté, discipline [...]. Enfin par gouvernementalité, je crois qu’il faudrait entendre le processus ou, plutôt, le résultat du processus par lequel l'État de justice du Moyen Âge, devenu aux XV® et XVE siècles État administratif, s'est trouvé petit à petit « gouvernementalisél ». La nouvelle gouvernementalité de la raison d’État s’appuie sur deux grands ensembles de savoirs et de technologies politiques, une technologie politico-militaire et une « police ». Au croisement de ces deux technologies, on trouve le commerce et la circulation inter-étatique de la monnaie : « c’est de l’enrichissement par le commerce qu’on attend la possibilité d'augmenter la population, la main d'œuvre, la production et l’exportation, et de se doter d’armées fortes et nombreuses. Le couple population-richesse fut, à l’époque du mercantilisme et de la caméralistique, l’objet privilégié de la nouvelle raison gouvernementale? ». Ce couple est au fondement même de la formation d’une « économie politique ».

es La gouvernementalité moderne pose pour la première fois le problème politique de la « population », c’est-à-dire non pas la somme des sujets d’un territoire, l’ensemble des sujets de droit ou la catégorie générale de l’« espèce humaine », mais l’objet construit par la gestion politique globale de la vie des individus (biopolitique). Cette biopolitique implique cependant non seulement une gestion de la population mais un contrôle des stratégies que les individus, dans leur liberté, peuvent avoir par rapport à eux-mêmes et les uns par rapport aux autres. Les technologies gouvernementales concernent donc aussi bien le gouvernement de l'éducation et de la transformation des individus, celui des relations familiales et celui des institutions. C’est pour cette raison que Foucault prolonge l'analyse de la gouvernementalité des autres par une analyse du gouvernement de soi : « J’appelle “gouvernementalité” la rencontre entre les techniques de domination exercées sur les autres et les techniques de soi? ».

Guerre

+ Foucault s'intéresse à la guerre pendant une période relativement brève, entre 1975 et 1977, et de manière extrêmement intense puisqu'il lui consacre une année

1. « La gouvernementalité », Cours au Collège de France, 1977-1978 : « Sécurité, territoire, population », 4* leçon, 1% février 1978, in DE, vol. 3, texte 239.

2. « Sécurité, territoire, population », Annuaire du Collège de France, 78€ année, Histoire des systèmes de pensée, année 1977-1978, 1978, repris in DE, vol. 3, texte 255.

3. «Les techniques de soi», in Technologies of the Self. A Seminar with M. Foucault, Massachusetts U. P., 1988, repris in DE, vol. 4, texte 363.

de cours au Collège de Francel. La première référence à la guerre se limite à retourner la formule clausewitzienne afin de décrire la situation de crise internationale créée par les chocs pétroliers : « la politique est la continuation de la guerre par d’autres moyens? ». Par la suite, Foucault revient théoriquement sur le thème de la guerre dans la mesure où, le pouvoir étant essentiellement un rapport de forces, les schémas d’analyse du pouvoir « ne doivent pas être empruntés à la psychologie ou à la sociologie, mais à la stratégie. Et à l’art de la guerre? ». Cette affirmation, reformulée de manière interrogative, devient le cœur du cours « Il faut défendre la société » : si la notion de « stratégie » est essentielle pour faire l’analyse des dispositifs de savoir et de pouvoir, et si elle permet en particulier d’analyser les rapports de pouvoir à travers des techniques de domination, peut-on alors dire que la domination n’est qu’une forme continuée de la guerre ?

+ La question de savoir si la guerre peut valoir comme grille d’analyse des rapports de pouvoir se subdivise en plusieurs problèmes : la guerre est-elle un état p ‚ie Li Re | premier dont tous les phénomènes de domination et de hiérarchisation sociale dérivent ? Les processus d’antagonisme et de luttes, qu’ils soient individuels ou de . P . 28 4 . . classe, sont-ils reconductibles au modèle général de la guerre ? Les institutions et les . . . , . . & “+ . procédés militaires sont-ils le cœur des institutions politiques ? Et surtout, qui a d’abord pensé que la guerre était la continuation de la politique par d’autres P q 8 en portique p L moyens, et depuis quand ? Le cours, qui s’attarde sur la rupture entre le droit de 7 P q . q . . pP . .. paix et de guerre caractéristique du pouvoir médiéval et la conception politique de la guerre à partir du XVII siècle, cherche essentiellement à répondre à la dernière question ; le modèle de la guerre est par la suite abandonné par Foucault au profit d’un modèle d’analyse des rapports de pouvoir plus complexe, la « gouvernementalité ».

se Foucault repère au XVII siècle un discours historico-politique « très différent du discours philosophico-juridique ordonné au problème de la souveraineté{ » qui transforme la guerre en un fond permanent de toutes les institutions de pouvoir. En France, ce discours, qui a été développé en particulier par Boulainvilliers, affirme que c’est la guerre qui a présidé à la naissance des États : non pas la guerre imaginaire et idéale comme chez les philosophes de l’état de nature « c’est la non-guerre pour Hobbes qui fonde l’État et lui donne sa forme? » —, mais une guerre réelle, une « bataille » dont la même année, Surveiller et Punir nous incite à entendre le « grondement sourd ».

1. «Il faut défendre la société », Annuaire du Collège de France, 76° année, année 1975- 1976, repris in DE, vol. 3, texte 187. |

2. « La politique est la continuation de la guerre par d’autres moyens », L'Imprévu, 1, janvier 1975, repris in DE, vol. 2, texte 148.

3. « Michel Foucault, l’illégalisme et l’art de punir », La Presse, 80, 3 avril 1976, repris in DE, vol. 3, texte 175.

4. «Il faut défendre la société », op. cit.

S. Ibid.

Histoire

+ Bien que le terme d’« histoire » apparaisse à de nombreuses reprises dans les titres des ouvrages de Michel Foucault, il recouvre en réalité trois axes de discours distincts. Le premier consiste en une reprise explicite de Nietzsche, c’est-à-dire tout à la fois de la critique de l’histoire conçue comme continue, linéaire, pourvue d’une origine et d’un #ebos, et de la critique du discours des historiens comme « histoire monumentale » et supra-historique. C’est donc cette lecture nietzschéenne qui pousse Foucault à adopter dès le début des années 70 le terme de « généalogie » : il s’agit de retrouver la discontinuité et l’événement, la singularité et les hasards, et de formuler un type d'approche qui ne prétende pas réduire la diversité historique mais qui en soit l’écho. Le deuxième axe correspond à la formulation d’une véritable « pensée de l’événement » de manière très proche de ce que fait Deleuze à la même époque —, c’est-à-dire à l’idée d’une histoire mineure faite d’une infinité de traces silencieuses, de récits de vies minuscules, de fragments d’existences d’où l'intérêt de Foucault pour les archives. Le troisième axe se développe précisément à partir des archives, et il induit Foucault à collaborer avec un certain nombre d’historiens, c’est-à-dire à la fois à problématiser ce que devrait être le rapport entre la philosophie et l’histoire (ou plus exactement entre la pratique philosophique et la pratique historienne) une fois sortis du traditionnel doublet philosophie de l’histoire / histoire de la philosophie, et à interroger de manière critique l’évolution de l’historiographie française depuis les années 60.

+ En réalité, il semble que le discours de Foucault oscille entre deux positions : d'une part, l’histoire n’est pas une durée mais « une multiplicité de durées qui s’enchevêtrent et s’enveloppent les unes dans les autres [...] le structuralisme et l’histoire permettent d'abandonner cette grande mythologie biologique de l’histoire et de la durée! » ce qui revient à affirmer que seule une approche qui fasse jouer la continuité des séries comme clé de lecture des discontinuités rend en réalité compte « des événements qui autrement ne seraient pas apparus? ». L'événement n’est pas en soi source de la discontinuité ; mais c’est le croisement d’une histoire sérielle et d’une histoire événementielle série et événement ne constituant pas le fondement du travail historien mais son résultat à partir du traitement de documents et d’archives qui permet de faire émerger en même temps des dispositifs et des points de rupture, des nappes de discours et des paroles singulières, des stratégies de pouvoir et des foyers de résistance etc. « Événement : il faut entendre par non pas une décision, un traité, un règne, ou une bataille, mais un rapport de forces qui s’inverse, un pouvoir confisqué, un vocabulaire repris et retourné contre ses utilisateurs, une domination qui s’affaiblit, se dérend et s’empoisonne elle-même, une autre qui fait son entrée, masquée? ». D’autre part, cette revendication d’une histoire qui fonctionnerait non pas comme analyse du

1. « Revenir à l’histoire », Paideia, 11, février 1972, repris in DE, vol. 2, texte 103. 2. Ibid. 3. « Nietzsche, la généalogie, l’histoire », op. cit.

passé et de la durée mais comme mise en lumière des transformations et des événements se définit parfois comme une véritable « histoire événementielle » à travers la référence à un certain nombre d’historiens qui ont étudié le quotidien, la sensibilité, les affects (Foucault cite à plusieurs reprises Le Roy Ladurie, Ariès et Mandrou) ; et même s’il est reconnu à l’école des Annales et en particulier à Marc Bloch puis à Fernand Braudel le mérite d’avoir démultiplié les durées et redéfini l'événement non pas comme un segment de temps mais comme le point d’intersection de durees différentes, il n’en reste pas moins que Foucault finit par opposer son propre travail sur l’archive à l’histoire sociale des classements qui caractérise pour lui une bonne partie de l’historiographie française depuis les années 60 : « Entre l’histoire sociale et les analyses formelles de la pensée, il y a une voie, une piste très étroite, peut-être qui est celle de l’historien de la penséel ». C’est la possibilité de cette « piste étroite » qui alimentera le débat toujours plus vif entre Foucault et les historiens et qui motivera une collaboration occasionnelle avec certains d’entre eux (depuis le groupe d’historiens ayant travaillé au dossier Pierre Rivière jusqu’à Arlette Farge et Michelle Perrot).

es Le thème de l’histoire comme enquête sur les transformations et sur les événements est étroitement lié à celui de l'actualité. Si l’histoire n’est pas mémoire mais généalogie, alors l’analyse historique n’est en réalité que la condition de possibilité d’une ontologie critique du présent. Cette position doit cependant éviter deux écueils qui correspondent de fait aux deux grands reproches qui ont été faits à Foucault de son vivant concernant son rapport à l’histoire : l’utilisation d’une enquête historique n’implique pas une « idéologie du retour » (Foucault ne s'occupe pas de l'éthique gréco-romaine afin de donner un « modèle à suivre » qu'il s'agirait d’actualiser) mais une historicisation de notre propre regard à partir de ce que nous ne sommes plus ; l’histoire doit nous protéger d’un « historicisme qui invoque le passé pour résoudre les problèmes du présent? ». C’est ce double problème que l’on retrouve dans les textes que Foucault consacre à la fin de sa vie à l’analyse du texte de Kant « Qu'est-ce que les Lumières » : il s’agit de se défendre à la fois de l'accusation d’apologie du passé et de relativisme historique, ce que Foucault fait en particulier dans l’amorce de débat interrompu par la mort . avec Habermas.

Norme

° Dans le vocabulaire de Foucault, la notion de « norme » est liée à celle de « discipline ». En effet, les disciplines sont étrangères au discours juridique de la loi, de la règle entendue comme effer de la volonté souveraine. La règle disciplinaire est au contraire une règle naturelle : la norme. Les disciplines, entre la fin du

1. « Vérité, pouvoir et soi », in Technologies of the Self; A Seminar with Michel Foucault, op. cit., repris in DE, vol. 4, texte 362.

2. « Espace, savoir, pouvoir », entretien avec P. Rabinow, Skyline, mars 1982, repris in DE, vol. 4, 310.

XVIII siècle et le début du XIX® siècle, « définiront un code qui sera non pas celui de la loi, mais de la normalisation, et elles se réfèreront nécessairement à un horizon théorique qui ne sera pas celui du droit mais le champ des sciences humaines, et leur jurisprudence sera celle d’un savoir cliniquel ».

+ La norme correspond à l'apparition d’un bio-pouvoir, c’est-à-dire d’un pouvoir sur la vie, et des formes de gouvernementalité qui y sont liées : le modèle juridique de la société élaboré entre le XVIIe et le XVTII' siècle cède le pas à un modèle médical au sens large, et l’on assiste à la naissance d’une véritable « médecine sociale » qui s'occupe de champs d’intervention allant bien au-delà du malade et de la maladie. La mise en place d’un appareil de médicalisation collective gérant les « populations » à travers l'institution de mécanismes d’administration médicale, de contrôle de la santé, de la démographie, de l'hygiène ou de l'alimentation, permet d'appliquer à la société tout entière une distinction permanente entre le normal et le pathologique et d’imposer un système de normalisation des comportements et des existences, du travail et des affects : « Par pensée médicale, j’entends une façon. de percevoir les choses qui s'organise autour de la norme, c’est-à-dire qui essaie de partager ce qui est normal de ce qui est anormal, ce qui n’est pas tout à fait justement le licite et l’illicite ; la pensée juridique distingue le licite de l’illicite, la pensée médicale distingue le normal de l’anormal ; elle se donne, elle cherche aussi à se donner des moyens de correction qui ne sont pas exactement des moyens de punition, mais des moyens de transformation de l'individu, route une technologie du comportement de l’être humain qui est liée à cela2... ». Les disciplines, la normalisation à travers la médicalisation sociale, l'émergence d’une série de bio-pouvoirs s’appliquant à la fois aux individus dans leur existence singulière et aux populations selon le principe de l’économie et de la gestion politique, et l'apparition de technologies du comportement forment donc une configuration du pouvoir qui, selon Foucault, est encore la nôtre à la fin du XX£ siècle.

se Le problème du passage du système juridique de la souveraineté à celui de la normalisation disciplinaire n’est pas simple : « Le développement de la médecine, la médicalisation générale du comportement, des conduites, des discours, des désirs, tout cela se fait sur le front viennent se rencontrer les deux nappes hétérogènes de la discipline et de la souveraineté ». Au-delà des analyses historiques, principalement concentrées dans les cours au Collège de France de la fin des années 70, le glissement du droit à la médecine est un thème dont Foucault signale à plusieurs reprises l'actualité absolue. La question semble alors ne plus être celle de l’histoire de la naissance de la médecine sociale mais celle des modalités présentes de résistance à la norme : comment lutter contre la normalisation sans pour cela

ni

« Cours du 14 janvier 1976 », op. cit.

2. « Le pouvoir, une bête magnifique », Quadernos para el dialogo, 238, novembre 1977, repris in DE, vol. 3, texte 212.

3. « Cours du 14 janvier 1976 », op. cit.

revenir à une conception souverainiste du pouvoir ? Peut-on à la fois être anti- disciplinaire et anti-souverainiste ?

Pouvoir

° Foucault ne traite jamais du pouvoir comme d’une entité cohérente, unitaire et stable, mais de « relations de pouvoir » qui supposént des conditions historiques d’émergence complexes et impliquent des effets multiples, y compris hors de ce que l'analyse philosophique identifie traditionnellement comme le champ du pouvoir. Bien que Foucault semble parfois avoir remis en cause l’importance du thème du pouvoir dans son travail Ce n’est donc pas le pouvoir, mais le sujet, qui constitue le thème général de mes recherches! »), ses analyses effectuent deux déplacements remarquables : s’il est vrai qu’il n’y a de pouvoir qu’exercé par les uns sur les autres «les uns » et « les autres » n’étant jamais fixés dans un rôle mais tour à tour, voire simultanément, chacun des pôles de la relation —, alors une généalogie du pouvoir est indissociable d’une histoire de la subjectivité ; si le pouvoir n'existe qu’en acte, alors c’est à la question du « comment » qu’i> revient d’analyser ses modalités d'exercice, c’est-à-dire aussi bien l'émergence historique de ses modes d’application que les instruments qu’il se donne, les champs il intervient, le réseau qu’il dessine et les effets qu’il implique à une époque donnée. En aucun cas il ne s’agit par conséquent de décrire un principe de pouvoir premier et fondamental mais un agencement se croisent les pratiques, les savoirs et les institutions, et le type d'objectif poursuivi non seulement ne se réduit pas à La domination mais n’appartient à personne et varie lui-même dans l’histoire.

L'analyse du pouvoir exige que l’on fixe un certain nombre de points : 1) le système des différenciations qui permet d’agir sur l’action des autres, et qui est à la fois la condition d’émergence et l'effet de relations de pouvoir (différence juridique de statut et de privilèges, différence économique dans l’appropriation de la richesse, différence de place dans le processus productif, différence linguistique ou culturelle, différence de savoir-faire ou de compétence...) ; 2) l'objectif de cette action sur l’action des autres (maintien des privilèges, accumulation des profits, exercice d’une fonction...) ; 3) les modalités instrumentales du pouvoir (les armes, le discours, les disparités économiques, les mécanismes de contrôle, les systèmes de surveillance...) ; 4) les formes d’institutionnalisation du pouvoir (structures juridiques, phénomènes d’habitude, lieux spécifiques possédant un règlement et une hiérarchie propres, systèmes complexes comme celui de l’Etat...) ; 5) le degré de rationalisation en fonction de certains indicateurs (efficacité des instruments, certitude du résultat, coût économique et politique...). En caractérisant les relations de pouvoir comme des modes d’action complexes sur l’action des autres, Foucault inclut par ailleurs dans sa description la liberté, dans la mesure le pouvoir ne s'exerce que sur des sujets individuels ou collectifs « qui ont devant eux un champ de possibilité plusieurs conduites [...] peuvent prendre

1. « Le sujet et le pouvoir », op. cit.

place, les déterminations sont saturées, il n’y a pas de relation de pouvoir! ». L'analyse foucaldienne détruit donc l’idée d’un face à face entre le pouvoir et la liberté : c’est précisément en les rendant indissociables que Foucault peut reconnaître au pouvoir un rôle non seulement répressif mais productif (d'effets de vérité, de subjectivités, de luttes), et qu’il peut inversement enraciner les phénomènes de résistance à l’intérieur même du pouvoir qu’ils cherchent à contester, et non pas dans un improbable « dehors ».

ee» La généalogie du pouvoir que dessine Foucault possède à la fois des constantes et des variables. Si, à partir de Platon, toute la pensée occidentale pense qu’il y a une antinomie entre Le savoir et le pouvoir («la savoir et science se trouvent dans leur vérité pure, il ne peut plus y avoir de pouvoir politique? »), Foucault, dans le sillage de Nietzsche, va au contraire chercher à dissoudre ce mythe et à reconstruire la manière dont, à chaque époque, le pouvoir politique est tramé avec le savoir : la manière dont il donne naissance à des effets de vérité et, inversement, la manière dont les jeux de vérité font d’une pratique ou d’un discours un enjeu de pouvoir. Mais si, au Moyen Âge, le pouvoir fonctionne en gros à travers la reconnaissance des signes de fidélité et le prélèvement des biens, à partir du XVIIS et du XVII siècle, il va s'organiser à partir de l’idée de production et de prestation. Obtenir des individus des prestations productives, cela signifie ‘avant tout déborder du cadre juridique traditionnel du pouvoir celui de la souveraineté pour intégrer les corps des individus, leurs gestes, leur vie même ce que Foucault décrira comme la naissance des « disciplines », c’est-à-dire comme un type de gouvernementalité dont la rationalité est en réalité une économie politique. Cette disciplinarisation subit à son tour une modification, dans la mesure le gouvernement des individus est complété par un contrôle des « populations », à travers une série de « bio-pouvoirs » qui administrent la vie (l’hygiène, la sexualité, la démographie...) de manière globale afin de permettre une maximalisation de la reproduction de la valeur (c’est-à-dire une gestion moins dispendieuse de la production). « Il y aurait donc un schématisme à éviter [...] qui consiste à localiser le pouvoir dans l'appareil d’État, et à faire de l'appareil d’État l'instrument privilégié, capital, majeur, presque unique du pouvoir d’une classe sur une autre classe » : de même que le modèle juridique de la souveraineté ne permet pas de rendre compte de l'émergence d’une économie politique, la critique politique de l’État ne permet pas de mettre en évidence la circulation du pouvoir dans le corps social tout entier et la diversité de ses applications, c’est-à-dire aussi la variabilité des phénomènes d’assujettissement et, paradoxalement, de subjectivation auxquels il donne lieu.

1. « Le sujet et le pouvoir », op. cit.

2. «La vérité et les formes juridiques », op. cit.

3. « Questions à Michel Foucault sur la géographie », Hérodote, 1, 1976, repris in DE, vol. 3, texte 169.

Problématisation

* Dans les deux dernières années de sa vie, Foucault utilise de plus en plus souvent le terme « problématisation» pour définir sa recherche. Par « problématisation », il n'entend pas la re-présentation d’un objet préexistant, ni la création par le discours d’un objet qui n'existe pas, mais « l’ensemble des pratiques discursives ou non-discursives qui fait entrer quelque chose dans le jeu du vrai et du faux et le constitue comme objet pour la pensée (que ce soit sous la forme de la réflexion morale, de la connaissance scientifique, de l'analyse politique, etc.)l ». L'histoire de la pensée s'intéresse donc à des objets, à des règles d’action ou à des modes de rapport à soi dans la mesure elle les problématise : elle s'interroge sur leur forme historiquement singulière et sur la manière dont ils ont représenté à une époque donnée un certain type de réponse à un certain type de problème.

+ Foucault a recours à la notion de problématisation pour distinguer radicalement l’histoire de la pensée à la fois de l’histoire des idées et de l’histoire des mentalités. Alors que l’histoire des idées s'intéresse à l'analyse des systèmes de représentation qui sous-tendent à la fois les discours et les comportements, et que l’histoire des mentalités s'intéresse à l'analyse des attitudes et des schémas de comportement, l’histoire de la pensée s'intéresse, elle, à la manière dont se constituent des problèmes pour la pensée, et quelles stratégies sont développées pour y répondre : en effet, « à un même ensemble de difficultés plusieurs réponses peuvent être données. Et la plupart du temps, des réponses diverses sont effectivement données. Or ce qu’il faut comprendre, c’est ce qui les rend simultanément possibles : c’est le point s’enracine leur simultanéité ; c’est le sol qui peut les nourrir les unes et les autres dans leur diversité et en dépit parfois de leurs contradictions? ». Le travail de Foucault est ainsi reformulé dans les termes d’une enquête sur la forme générale de problématisation correspondant à une époque donnée : l'étude des modes de problématisation c’est-à-dire « ce qui n'est ni constante anthropologique, ni variation chronologique est donc la façon d'analyser, dans leur forme historiquement singulière, des questions à portée generale? ».

ee Le terme de problématisation implique deux conséquences. D’une part, le véritable exercice critique de la pensée s’oppose à l’idée d’une recherche méthodique de la « solution » : la tâche de la philosophie n’est donc pas de résoudre y compris en substituant une solution à une autre mais de « problématiser », non pas de réformer mais d'instaurer une distance critique, de faire jouer la « déprise », de retrouver les problèmes. De l’autre, cet effort de

1. « Le souci de la vérité», Magazine Littéraire, 207, mai 1984, repris in DE, vol. 4, texte 350.

2. « Polémique, politique et problématisation », in P. Rabinow, The Foucault Reader, op. cit., repris in DE, vol. 4, texte 342.

3. « What is Enlightenment ? », in P. Rabinow, The Foucault Reader, op. cit. ; repris in DE, vol. 4, texte 339.

problématisation n’est en aucun cas un anti-réformisme ou un pessimisme relativiste : à la fois parce qu’il révèle un réel attachement au principe que l’homme est un être pensant de fait, le terme de « problématisation » est particulièrement employé dans le commentaire du texte de Kant sur la question des Lumières —, et parce que « ce que j'essaie de faire, c’est l’histoire des rapports que la pensée entretient avec la vérité ; l’histoire de la pensée en tant qu’elle est pensée de vérité, Tous ceux qui disent que pour moi la vérité n’existe pas sont des esprits simplistes! ».

Raison / Rationalite

° Le terme de raison apparaît initialement chez Foucault comme l’un des deux éléments du partage raison / déraison qui est au cœur de la culture occidentale : alors que le Zogos grec n’a pas de contraire, la raison n’exist' pas sans sa négation, c'est-à-dire sans l'existence de ce qui, par différence, la fait être. Ce n’est donc pas la raison qui est originaire, mais bien la césure qui lui permet d’exister : et c’est de ce partage entre la raison et la non-raison que Foucault cherche à faire l’histoire à un moment très précis de notre culture quand la raison cherche à exercer une prise sur la non-raison pour lui arracher sa vérité, c’est-à-dire pour étendre à ce qu’elle semble pourtant exclure les mailles de son pouvoir sous la triple forme de discours de savoirs, d’institutions et de pratiques. Il existe donc un moment le partage fondateur entre la raison et la non-raison prend la forme de la rationalité, et c’est à l’application de cette rationalité dans différents champs la folie, la maladie, la délinquence, l’économie politique —, c’est-à-dire également au type de pouvoir que cela implique, que Foucault consacre sa recherche.

ee Le moment la césure raison / non-raison prend la forme d’une hégémonie de la rationalité correspond au XVII siècle occidental, c’est-à-dire à l’âge classique. Cette rationalisation a différents visages : une rationalité scientifique et technique qui devient de plus en plus importante dans le développement des forces productives et dans le jeu des décisions politiques, une rationalité d’État qui impose des formes de gouvernementalité et des procédures de contrôle complexes, une rationalité du comportement qui fixe la mesure sociale de la norme et de la déviance etc. Foucault, en historicisant les transformations de la rationalité moderne, la distingue soigneusement de la raison, alors que la confusion raison / rationalité est précisément l’un des mécanismes de pouvoir qu'il s’agit de décrire ; et c’est dans cette confusion, soigneusement entretenue par le pouvoir, que s’enracine l’idée d’une « raison comme lumière despotique? », dans la mesure « le lien entre la rationalisation et les abus du pouvoir politique est évident ». Il y a donc une histoire critique de la raison qui est l’histoire de la transformation des

« Le souci de la vérité », op. cit.

. Introduction A G. Canguilhem, On the Normal and the Pathological, op. cit.

3. Préface à la deuxième édition du livre de J. Vergès, De la stratégie judiciaire, Paris, Éditions de Minuit, 1981, repris in DE, vol. 4, texte 290.

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rationalités et non pas l’histoire de l’acte fondateur par lequel la raison dans son essence aurait été découverte : « différentes instaurations, différentes créations, différentes modifications par lesquelles des rationalités s’engendrent les unes les autres, s'opposent les unes aux autres, se chassent les unes les autres! ».

ee La référence au texte kantien sur les Lumières (Was ist Aufklärung ?) pousse cependant Foucault à reformuler le problème de la raison en faisant l'hypothèse d’un usage autonome, mûr et critique de la raison : c’est en récupérant l’héritage des Lumières que l’on pourra peut-être mettre en œuvre une raison « qui n’a d’effet d’affranchissement qu’à la condition qu’elle parvienne à se libérer d’elle-même? ».

Résistance / Transgression

° Le terme de « résistance » est précéd\C3> chez Foucault par un certain nombre d’autres notions chargées d’exprime' une certaine extériorité toujours provisoire au système de savoir / pouvoir décrit par ailleurs : c’est le cas de la « transgression » (que Foucault emprunte à Bataille) et du « dehors » (que Foucault emprunte à Blanchot) dans les années 60. Dans un cas comme dans l’autre, il s’agit de décrire la manière dont un individu singulier, à travers un procédé qui est en général d'écriture (d’où l’intérêt de Foucault pour Raymond Roussel, pour Jean- Pierre Brisset ou pour Pierre Rivière), réussit de manière volontaire ou fortuite à tenir en échec les dispositifs d'identification, de classification et de normalisation du discours. Dans la mesure il n’y a pas de savoir possible sur des objets impossibles, ces cas littéraires « ésotériques », par la mise en œuvre d’un certain nombre de procédés linguistiques, représentent dans un premier temps pour Foucault l'impossibilité de l’objectivation normative. L’abandon à la fois de la littérature comme champ privilégié et de la notion même de transgression correspond cependant à l'exigence de poser le problème de manière générale (c’est- à-dire également pour les pratiques non-discursives) et non seulement au niveau de l’action individuelle mais en fonction de l’action collective. Le terme de résistance apparaît alors à partir des années 70 dans un sens assez différent de celui qu'avait la « transgression » : la résistance se donne nécessairement il y a du pouvoir, parce qu’elle est inséparable des relations de pouvoir ; il arrive qu’elle fonde les relations de pouvoir tout comme elle en est parfois le résultat ; dans la mesure les relations de pouvoir sont partout, la résistance est la possibilité de creuser des espaces de luttes et de ménager des possibilités de transformation partout. L'analyse des rapports entre les relations de pouvoir et les foyers de résistance est donc faite par Foucault en termes de stratégie et de tactique : chaque mouvement de l’un sert de point d’appui pour une contre-offensive de l’autre.

1. « Structuralisme et post-structuralisme », eos, vol. XVI, 55, printemps 1983, repris in DE, vol. 4, texte 330.

2. « La vie, l'expérience, la science », Revue de métaphysique et de morale, 90€ année, 1: Canguilhem, 1985, repris in DE, vol. 4, texte 361.

+ Le rapport entre les relations de pouvoir et les stratégies de résistance n’est pas simplement réductible à un schéma dialectique (comme cela était le cas, quoi qu’en ait dit Foucault à l’époque, pour le couple limite / passage à la limite qui fondait en réalité la notion de transgression), parce que la description du pouvoir s’est entre- temps complexifiée. Foucault insiste donc sur trois points : la résistance n’est pas « antérieure au pouvoir qu’elle contre. Elle lui est coextensive et absolument contemporaineZ »: cela signifie qu’il n’y a pas d’antériorité logique ou chronologique de la résistance le couple résistance / pouvoir n’est pas le couple liberté / domination ; la résistance doit présenter les mêmes caractéristiques que le pouvoir : « aussi inventive, aussi mobile, aussi productive que lui. [...] comme lui, elle s'organise, se coagule et se cimente. [...] comme lui, elle vient d’en bas et se distribue stratégiquement? » : la résistance ne vient donc pas de l'extérieur du pouvoir, elle lui ressemble même, parce qu’elle en assume les caractéristiques ce qui ne veut pas dire qu’elle ne soit pas possible ; la résistance peut à son tour fonder de nouvelles relations de pouvoir, tout comme de nouvelles relations de pouvoir peuvent, inversement, susciter l'invention de nouvelles formes de résistance : « Elles constituent l’une pour l’autre une sorte de limite permanente, de point de renversement possible [...] En fait, entre relations de pouvoir et stratégies de lutte, il y a appel réciproque, enchaînement indéfini et renversement perpetuel@ ». La description de Foucault de cette « réciprocité » indissoluble n’est pas réductible à un modèle simpliste le pouvoir serait entièrement considéré comme négatif et les luttes comme des tentatives de libération : non seulement le ‘pouvoir, en tant qu’il produit des effets de vérité, est positif, mais les relations de pouvoir ne sont partout que parce que partout les individus sont libres. Ce n'est donc pas fondamentalement contre le pouvoir que naissent les luttes, mais contre certains effets de pouvoir, contre certains états de domination, dans un espace qui a été paradoxalement ouvert par les rapports de pouvoir. Et inversement : s’il n’y avait pas de résistance, il n'y aurait pas d’effets de pouvoir mais simplement des problèmes d’obéissance.

+ Alors qu’au début de sa recherche, Foucault se posait le problème de la possibilité de la résistance au sein de la grille des dispositifs de pouvoir, il en vient dans les dernières années à renverser cette proposition. Le projet d’une ontologie critique de l'actualité va de pair avec l’idée d’une analyse qui prendrait pour point de départ les formes de résistance aux différents types de pouvoir : « plutôt que d'analyser le pouvoir du point de vue de sa rationalité interne, il s’agit d’analyser les relations de pouvoir A travers l’affrontement des strategies? ».

1. Voir à ce sujet le texte « Préface à la transgression », Critique 195-196: Hommage à Georges Bataille, 1963, repris in DE, vol. 1, texte 13.

2. « Non au sexe roi », Le Nouvel Observateur, 644, mars 1977, repris in DE, vol. 3,

texte 200.

Ibid.

« Le sujet et le pouvoir », op. cit.

S. Ibid.

Lo

Savoir / Savoirs

® Foucault distingue nettement le « savoir » de la « connaissance » : alors que la connaissance correspond à la constitution de discours sur des classes d'objets jugés connaissables, c’est-à-dire à la mise en œuvre d’un processus complexe de rationalisation, d’identification et de classification des objets indépendamment du sujet qui les connaît, le savoir désigne au contraire le processus par lequel le sujet de connaissance, au lieu d’être fixe, subit une modification lors du travail qu'il effectue afin de connaître. L'analyse archéologique menée par Foucault jusqu’au début des années 70 s'occupe de l’organisation de la connaissance à une époque donnée et en fonction de classes d’objets spécifiques ; l'analyse généalogique qui lui succède essaie de reconstituer la manière dont le savoir implique à la fois un rapport aux objets de connaissance (mouvement d’objectivation) et au soi connaissant (processus de subjectivation).

se Le savoir est essentiellement lié à la question du pouvoir, dans la mesure où, à partir de l’âge classique, c’est à travers le discours de la rationalité c’est-à-dire la séparation entre le scientifique et le non-scientifique, entre le rationnel et non- rationnel, entre le normal et l’anormal que va s'effectuer une mise en ordre générale du monde, c’est-à-dire aussi des individus, qui passe à la fois par une forme de gouvernement (l'État) et par des procédés disciplinaires. La disciplinarisation du monde à travers la production de savoirs locaux correspond à la disciplinarisation du pouvoir lui-même : en réalité, le pouvoir disciplinaire, « quand il s’exerce dans ses mécanismes fins, ne peut pas le faire sans la formation, l'organisation et la mise en circulation d’un savoir ou, plutôt, d'appareils de savoir! », c’est-à-dire d’instruments effectifs de cumul du savoir, de techniques d’archivage, de conservation et d’enregistrement, de méthodes d'investigation et de recherche, d’appareils de vérification etc. Or le pouvoir ne peut disciplinariser les individus sans produire également, à partir d’eux et sur eux, un discours de savoir qui les objectivise et anticipe toute expérience de subjectivation. L’articulation pouvoir / savoir(s) sera donc double : « pouvoir d’extraire des individus un savoir, et d'extraire un savoir sur ces individus soumis au regard et déjà contrôlés? ». Il s'agira par conséquent d’analyser non seulement la manière dont les individus deviennent des sujets de gouvernement et des objets de connaissance, mais la manière dont il finit par être demandé aux sujets de produire un discours sur eux- mêmes sur leur existence, sur leur travail, sur leurs affects, sur leur sexualité etc. afin de faire de la vie-même, devenue objet de multiples savoirs, le champ d’application d’un bio-pouvoir.

se. La transformation des procédures de savoir accompagne les grandes mutations des sociétés occidentales : c’est ainsi que Foucault est amené à repérer différentes formes de « pouvoir-savoir » et à travailler successivement sur la mesure (liée à la constitution de la cité grecque), sur l'enquête (liée à la formation de l’État médiéval)

1. « Cours du 14 janvier 1976 », op. cit. 2. « La vérité et les formes juridiques », op. cit.

et sur l’examen (lié aux systèmes de contrôle, de gestion et d’exclusion propres aux sociétés industrielles). La forme de l’examen sera centrale dans les analyses que Foucault consacre à la naissance de la gouvernementalité et au contrôle social : elle implique un type de pouvoir essentiellement administratif qui a « imposé au savoir la forme de la connaissance : un sujet souverain ayant fonction d’universalité et un objet de connaissance qui doit être reconnaissable par tous comme étant déjà là! ». Or le paradoxe tient précisément au fait qu’il ne s’agit en réalité pas des modifications du savoir d’un sujet de connaissance qui serait affecté par les transformations de l'infrastructure, mais de formes de pouvoir-savoir qui, fonctionnant au niveau de l’infra-structure, donnent lieu au rapport de connaissance historiquement détermin\C3> qui est fondé sur le couple sujet-objer.

Sexualité

+ Le thème de la sexualité apparaît chez Foucault non pas comme un discours sur l’organisation physiologique du corps, ni comme une étude du comportement sexuel, mais comme le prolongement d’une analytique du pouvoir : il s’agit en effet de décrire la manière dont celui-ci, à partir de la fin du XVIIIS siècle, investit à travers des discours et des pratiques de « médecine sociale » un certain nombre d’aspects fondamentaux de la vie des individus : la santé, l'alimentation, la sexualité etc. La sexualité n’est donc dans un premier temps que l’un des champs d'application de ce que Foucault appelle à l’époque les bio-pouvoirs. Dans un deuxième temps, Foucault transforme cependant la sexualité en un objet d'enquête spécifique dans la mesure où, insistant sur la manière dont le pouvoir s'articule toujours sur des discours de « véridiction » c’est-à-dire des « jeux de vérité », ces rapports au dire vrai ne sont nulle part ailleurs plus évidents qu’à propos de la sexualité : nous appartenons à une civilisation l’on demande aux hommes de dire la vérité à propos de leur sexualité pour pouvoir dire la vérité sur eux-mêmes. « La sexualité, bien plus qu’un élément de l'individu qui serait rejeté hors de lui, est constitutive de ce lien qu’on oblige les gens à nouer avec leur identité sous la forme de la subjectivité2 ». Le projet d’une histoire de la sexualité devient donc une interrogation sur la façon dont les pratiques et les discours de la religion, de la science, de la morale, de la politique ou de l’économie ont contribué à faire de la sexualité à la fois un instrument de subjectivation et un enjeu de pouvoir.

+ Foucault distingue soigneusement entre « sexe » et « sexualité » : « ce à quoi s’est d’abord appliqué le discours de sexualité, ce n’était pas le sexe, c'était le corps, les organes sexuels, les plaisirs, les relations d’alliance, les rapports inter-individuels [...] un ensemble heterogene qui a finalement été recouvert par le dispositif de sexualité, lequel a produit, à un moment donné comme clef de voûte de son propre

1. «La maison des fous », in F. Basaglia et F. Basaglia-Ongaro, Crimini di pace, Turin, Einaudi, 1975, repris in DE, vol. 3, texte 146.

2. « Sexualité et pouvoir », conférence à l’université de Tokyo, 20 avril 1978, repris in DE, vol. 3, texte 233.

discours et peut-être de son propre fonctionnement, l’idée du sexel ». Si l’idée du sexe est intérieure au dispositif de la sexualité, alors on doit retrouver à son fondement une économie positive du corps et du plaisir : c'est dans cette direction qu'ira l’analyse de Foucault quand elle cherchera à distinguer la problématisation de la sexualité comme aphrodisia dans le monde greco-romain, et celle de la chair dans le christianisme.

se La modification du projet de l’Histoire de la sexualité tel qu’il avait tout d’abord été exposé dans la préface à La volonté de savoir, en 1976, peut se comprendre à partir du travail effectué sur le thème de la sexualité. Ce qui semble en effet intéresser Foucault à partir de la fin des années 70, c’est davantage le problème posé par « les techniques de soi » et par la possibilité des processus de subjectivation que l’histoire de la sexualité comme objet de véridiction : l’érotique grecque présente la sexualité plus comme un problème de choix que comme un lieu de vérité sur soi. Le passage par la culture antique a par conséquent permis à Foucault de développer son analyse du pouvoir hors du champ de la connaissance au sens strict qu'il s'agisse de discours, d'institutions ou de pratiques —, c’est-à- dire au contraire dans un rapport à soi qui se donne avant tout comme expérience de soi, comme ethos.

Souci de soi / techniques de soi

* Au début des années 80, le thème du souci de soi apparaît dans le vocabulaire de Foucault dans le prolongement de l’idée de gouvernementalité. À l’analyse du gouvernement des autres suit en effet celle du gouvernement de soi, c’est-à-dire la manière dont les sujets se rapportent à eux-mêmes et rendent possible le rapport à autrui. L'expression « souci de soi », qui est une reprise de l’epimeleia heautou que l’on rencontre en particulier dans le Premier Alcibiade de Platon, indique en réalité l’ensemble des expériences et des techniques qui élaborent le sujet et l’aident à se transformer soi-même. Dans la période hellénistique et romaine sur laquelle se concentre rapidement l'intérêt de Foucault, le souci de soi inclut la maxime delphique du gnôthi seauton mais ne s’y réduit pas : l’epimeleia heautou correspond davantage à un idéal éthique (faire de sa vie un objet de #ekhné, une œuvre d’art) qu’à un projet de connaissance au sens strict.

++ L'analyse du souci de soi permet en réalité d'étudier deux problèmes. Le premier consiste à comprendre en particulier comment la naissance d’un certain nombre de techniques ascétiques à partir du concept classique de souci de soi ont été par la suite attribuées au christianisme. « Aucune technique, aucun talent professionnel ne peut être acquis sans pratique ; et l’on ne peut pas davantage apprendre l’art de vivre, la tekhné tou biou sans une askésis qui doit être considérée comme un apprentissage de soi par soi ». Quel est alors l'élément qui différencie

1. «Le jeu de Michel Foucault », op. cit. 2. «A propos de la généalogie de l'éthique : un aperçu du travail en cours », op. cit.

l'éthique gréco-romaine de la morale pastorale chrétienne, et n'est-ce pas précisément dans l'articulation du souci de soi aux aphrodisia que l’on peut comprendre ce passage ? Le second problème concerne en réalité l’histoire de ces aphrodisia comme champ d'investigation spécifique du rapport à soi : il s’agit de chercher à saisir comment les individus ont été amenés à exercer sur eux-mêmes et sur les autres « une herméneutique du désir dont leur comportement sexuel a sans doute bien été l’occasion mais n’a certainement pas été le domaine exclusif », et d’analyser les différents jeux de vérité à l’œuvre dans le mouvement de constitution de soi comme sujet de désir.

ee Dans l'Antiquité classique, le souci de soi n’est pas opposé au souci des autres : il implique au contraire des rapports complexes avec les autres parce qu’il est important, pour l’homme libre, d'inclure dans sa « bonne conduite » une juste manière de gouverner sa femme, ses enfants ou sa maison. L’éhos du souci de soi est donc également un art de gouverner les autres, et c’est pour cela qu’il est essentiel de savoir prendre soin de soi pour pouvoir bien gouverner la cité. C’est sur ce point, et non sur la dimension ascétique du rapport à soi, que s'effectue la rupture de la pastorale chrétienne : l’amour de soi devient la racine de différentes fautes morales, et le souci des autres implique désormais un renoncement à soi lors du séjour terrestre.

Subjectivation (processus de)

® Le terme de « subjectivation » désigne chez Foucault un processus par lequel on obtient la constitution d’un sujet, ou plus exactement d’une subjectivité. Les « modes de subjectivation » ou « processus de subjectivation » de l’être humain correspondent en réalité à deux types d’analyse: d’une part, les modes d’objectivation qui transforment les êtres humains en sujets ce qui signifie qu’il n’y a de sujets qu’objectivés, et que les modes de subjectivation sont en ce sens des pratiques d’objectivation ; de l’autre, la manière dont le rapport à soi à travers un certain nombre de techniques permet de se constituer comme sujet de sa propre existence.

++ Foucault repère dans un premier temps trois modes de subjectivation principaux : « les différents modes d’investigation qui cherchent à accéder au statut de sciencel » comme l’objectivation du sujet parlant en grammaire ou en linguistique, ou encore celle du sujet productif dans l’économie et l’analyse des richesses ; les « pratiques divisantes », qui divisent le sujet à l’intérieur de lui-même (ou par rapport aux autres sujets) pour le classer et en faire un objet comme la division entre le fou et le sain d’esprit, le malade et l’homme en bonne santé, le brave homme et le criminel, etc. ; enfin, la manière dont le pouvoir investit le sujet en se servant non seulement des modes de subjectivation déjà cités mais en en inventant d’autres : c’est tout l’enjeu des techniques de gouvernementalité. Dans

1. « Le sujet et le pouvoir », op. cit.

un second temps, la question de Foucault semble se renverser : s’il est vrai que les modes de subjectivation produisent, en les objectivant, quelque chose comme des sujets, comment ces sujets se rapportent-ils à eux-mêmes ? Quels procédés l'individu met-il en œuvre afin de s'approprier ou de se réapproprier son propre rapport à soi ?

se C’est à partir de ce dernier point que Foucault se livre par exemple à l’analyse détaillée des hupomnêmata, et plus généralement de l'écriture privée entre lantiquité classique et les premiers siècles de l’ère chrétienne : dans tous les cas, il s’agit de comprendre les modalités d’un rapport à soi qui passe par la mise en pratique sans cesse recommencée d’un procédé d'écriture de soi et pour soi, c’est-à- dire d’un procédé de subjectivation. Mais alors que pour les hupomnémata grecques «il s'agissait de se constituer soi-même comme sujet d’actio' rationnelle par l'appropriation, l'unification et la subjectivation d’un déjà-dit fragmentaire et choisi, dans le cas de la notation monastique des expériences spirituelles, il s'agira de débusquer de l’intérieur de l’âme les mouvements les plus cachés de manière à pouvoir s’en affranchirl ».

Sujet / subjectivité

® La pensée de Foucault se présente dès le départ comme une critique radicale du sujet tel qu’il est entendu par la philosophie « de Descartes à Sartre », c’est-à- dire comme conscience solipsiste et a-historique, auto-constiruée et absolument libre. L'enjeu est donc, au rebours des philosophies du sujet, d’arriver à « une analyse qui puisse rendre compte de la constitution du sujer dans la trame historique. Et c’est ce que j’appellerais la généalogie, c’est-à-dire une forme d'histoire qui rende compte de la constitution des savoirs, des discours, des domaines d'objet, etc., sans avoir à se référer à un sujet, qu’il soit transcendant par rapport au en d’evenements, ou qu’il courre dans son identité vide, tout au long de l’histoire ». Il reste donc à penser le sujet comme un objet historiquement constitué sur la base de déterminations qui lui sont extérieures : la question que pose par exemple Les Mots et Les Choses revient alors à interroger cette constitution selon la modalité spécifique de la connaissance scientifique, puisqu'il s’agit de comprendre comment le sujet a pu, à une certaine époque, devenir un objet de connaissance et, inversement, comment ce statut d’objet de connaissance a eu des effets sur les théories du sujet en tant qu'être vivant, parlant, travaillant.

+ L’affirmation que le sujet a une genèse, une formation, une histoire, et qu’il n’est pas originaire, a sans doute été très influencée chez Foucault par la lecture de Nietzsche, de Blanchot et de Klossowski, et peut-être aussi par celle de Lacan ; elle

1. « L'écriture de soi », Corps Écrit, 5 : L'Autoportrait, 1983, repris in DE, vol. 4, texte 329.

2. « Entretien avec Michel Foucault », in Microfisica del potere : interventi politici, op. cit., repris in DE, vol. 3, texte 192.

n’est pas indifférente à l'assimilation fréquente du philosophe au courant structuraliste dans les années 60, puisque la critique des philosophies du sujet se retrouvent aussi bien chez Dumézil, chez Lévi-Strauss, ou chez Althusser. Le problème de la subjectivité, c’est-à-dire « la manière dont le sujet fait l’experience de lui-même dans un jeu de vérité il a rapport à soil » devient alors le centre des analyses du philosophe : si le sujet se constitue, ce n’est pas sur le fond d’une identité psychologique mais à travers des pratiques qui peuvent être de pouvoir ou de connaissance, ou bien par des techniques de soi.

ee _ Le problème de la production historique des subjectivités appartient donc à la fois à la description archéologique de la constitution d’un certain nombre de savoirs sur le sujet, à la description généalogique des pratiques de domination et des stratégies de gouvernement auxquelles on peut soumettre les individus, et à l'analyse des techniques à travers lesquelles les hommes, en travaillant le rapport qui les lie à eux-mêmes, se produisent et se transforment : « au cours de leur histoire, les hommes n’ont jamais cessé de se construire eux-mêmes, c’est-à-dire de déplacer continuellement leur subjectivité, de se constituer dans une série infinie et multiple de subjectivités différentes et qui n’auront jamais de fin et ne nous placeront jamais face à quelque chose qui serait l’hommeZ ». Ce lieu inassignable de la subjectivité en mouvement, en perpétuelle « déprise » par rapport à elle- même, c’est à la fois pour Foucault le produit des déterminations historiques et du travail sur soi (dont les modalités sont à leur tour historiques), et c’est dans ce double ancrage que se noue le problème de la résistance subjective des singularités : le lieu de l’invention de soi n’est pas à l'extérieur de la grille du savoir / pouvoir mais dans sa torsion intime et le parcours philosophique Foucault semble pour nous en donner l'exemple.

Vérité / Jeux de vérité

° Alors que la philosophie moderne, depuis Descartes, a toujours été liée au problème de la connaissance, c’est-à-dire à la question de la vérité, Foucault en déplace le lieu : « Depuis Nietzsche, la question s’est transformée. Non plus : quel est le chemin le plus sûr de la Vérité ?, mais quel a été le chemin hasardeux de la vérité ? ». Il s’agit par conséquent de reconstituer une vérité rendue à l’histoire et exempte de rapports avec le pouvoir, et d’en identifier à la fois les contraintes multiples et les enjeux dans la mesure chaque société possède son propre régime de vérité, c’est-à-dire « les types de discours qu’elle accueille et fait fonctionner comme vrais ; les mécanismes et les instances qui permettent de distinguer les énoncés vrais ou faux, la manière dont on sanctionne les uns et les autres ; les

1. « Foucault », in D. Huisman, Dictionnaire des philosophes, Paris, PUF, 1984, repris in DE, vol. 4, texte 345.

2. « Entretien avec Michel Foucault », // Contributo, 1978, op. cit.

3. « Questions à Michel Foucault sur la géographie », op. cit.

techniques et les procédures qui sont valorisées pour l'obtention de la vérité ; le statut de ceux qui ont la charge de dire ce qui fonctionne comme vrail ».

ee Les analyses de Foucault ont en particulier cherché à mettre en lumière les caractéristiques de notre propre régime de vérité. Celui-ci possède en effet plusieurs spécificités : la vérité est centrée sur le discours scientifique et sur les institutions qui le produisent ; elle est en permanence utilisée aussi bien par la production économique que par le pouvoir politique ; elle est très largement diffusée, aussi bien à travers les instances éducatives que par l’information ; elle est produite et transmise sous le contrôle dominant de quelques grands appareils politiques et économiques (universités, médias, écriture, armée) ; elle est l'enjeu d’un affrontement social et d’un débat politique violents, sous la forme de « luttes idéologiques ». Le problème semble par conséquent être pour Foucault d'interroger les jeux de vérité c’est-à-dire les rapports au travers desquels l’être se constitue historiquement comme expérience qui permettent à l’homme de se penser quand il s’identifie comme fou, comme malade, comme déviant, comme travaillant, vivant ou parlant, ou encore comme homme de désir. C’est pour cette raison que le philosophe définit à la fin de sa vie, et de manière rétrospective, son travail comme une « histoire de la vérité ».

se Le thème des « jeux de vérité » est omniprésent chez Foucault à partir du moment l'analyse des conditions de possibilité de la constitution des objets de connaissance et celle des modes de subjectivation sont données comme indissociables. Dans la mesure cette objectivation et cette subjectivation sont dépendantes l’une de l’autre, la description de leur développement mutuel et de leur lien réciproque est précisément ce que Foucault appelle des « jeux de vérité », c'est-à-dire non pas la découverte de ce qui est vrai, mais les règles en fonction desquelles ce que dit un sujet à propos d’un certain objet peut relever de la question du vrai ou du faux. Parfois, Foucault utilise également le terme de « véridiction » afin de désigner cette émergence de formes qui permettent à des discours, qualifiés de vrais en fonction de certains critères, de s’articuler sur un certain domaine de choses.

1. « La fonction politique de l’intellectuel », Politique-Hebdo, 29 novembre-5 décembre 1976, repris in DE, vol. 3, texte 184.

Abréviations et éditions utilisées

Maladie mentale et personnalité, Paris, PUF, 1954 ; réed. modifiée : Maladie mentale et psychologie, Paris, PUF, 1962.

Folie et déraison. Histoire de la folie à l'âge classique, Paris, Plon, 1961 ; réed. modifiée (nouvelle préface et deux appendices) : Histoire de la folie à l'âge classique, Paris, Gallimard, 1972.

Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, Paris, PUF, 1963 (réed. légèrement modifiée en 1972).

Raymond Roussel, Paris, Gallimard, 1963.

Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966.

L’Archeologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969.

L'Ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971.

Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma sœur, ma mère et mon frère. Un cas de parricide au XIX® siècle (ouvrage collectif), Paris, Gallimard-Julliard, 1973. Surveiller et Punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975.

Histoire de la sexualité, t. 1 : La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976 ; t. Il : Le Désordre des familles. Lettres de cachet des archives de la Bastille (avec Arlette Farge), Paris, Gallimard-Julliard, 1983.

L'Usage des plaisirs, et t. TI : Le Souci de soi, Paris, Gallimard, 1984.

Résum\C3< des cours au Collège de France, Paris, Julliard, 1989 (désormais repris in Dits et Écrits, Gallimard, 1994).

Dits et Écrits, Paris, Gallimard, 1991, 4 vol. (éd. établie sous la direction de François Ewald et Daniel Defert, avec la collaboration de Jacques Lagrange).

Il faut défendre la société, cours au Collège de France, 1975-1976, Paris, Gallimard-Seuil-EHESS, 1997.

Les Anormaux, cours au Collège de France, 1974-1975, Paris, Gallimard-Seuil- EHESS, 1999.

L'Herméneutique du sujet, cours au Collège de France, 1981-1982, Paris, Gallimard-Seuil-EHESS, 2001.

Deleuze

François Zourabichvili

Table des entrées

Agencement Aiön

Complication Corps sans organes (CsO)

Coupure-flux (ou synthèse passive, ou contemplation)...

Déterritorialisation (et territoire) Devenirs Distribution nomade (ou espace lisse)

Empirisme transcendantal Événement

Machine de guerre

Machines désirantes Multiplicites

Rhizome

Ritournelle (différence et répétition) Singularités pré-individuelles

Synthèse disjonctive (ou disjonction incluse)

Univocité de l’être

903 904 907 908

910

911 913 914 915 917 918 920 922 924 926 928 929 932

1. « À la lettre » : comme d’autres ponctuent leurs paroles de « quelque part » ou de « j'veux dire », Gilles Deleuze avait son propre tic de langage, pourtant irréductible à de tels clichés. Car ce trait machinal, si insignifiant qu’il parût, résonnait exactement avec la philosophie de la « disjonction incluse », de l’« univocité » et de la « distribution nomade », comme un rappel imperceptible et incessant de son geste. Tous les écrits témoignent de la même mise en garde insistante : non, malgré les apparences, tel concept n’est pas une métaphore ; et il n’en est pas une parce que la métaphore est un leurre, un pseudo-concept, dont tout le système des « devenirs » ou de la production du sens est la réfutation (cf. par exemple DR, 235, 246, 257 ; AŒ, 7, 43, 49, 100, 165-166, 348, 464 ; Kplm, 40, 65, 83 ; D, 9, 134, 140, 169 ; MP, 242, 245-246, 286-292, 336, 567 ; IT, 32, 78, 238 ; CC, 89; etc.). L'écoute normale, arc-boutée à son cadastre et prompte à se rassurer en tenant pour métaphorique la « chaîne » étrange et bigarrée que déployait la parole de Deleuze, recevait donc en sourdine le perpétuel démenti du « à la lettre » (je parle littéralement, tout cela a l’air de métaphores mais je parle en-deçà du partage d’un sens propre et d’un sens figuré). N'est-ce pas un cas de « ritournelle » ? Ce trait, l’auditeur captivé ne pouvait manquer de l'entendre chaque fois comme familier et chaque fois comme déconcertant, l'appelant à « quitter le territoire » et à gagner la terre immanente et sans partage de la littéralité, résonnent « toutes les voix présentes dans une voix » (AMP, 101), si bien que tout parle d’une seule voix (DR, 52-53). Supposons que lire Deleuze, ce soit entendre, ne serait-ce que par intermittences, l’appel du « à la lettre ».

2. Rien ne semble plus propice à Deleuze qu’un lexique épelant les concepts un à un tout en soulignant leurs implications réciproques. D’une part, parce qu’il s’est attaché à rendre au concept de concept un poids et une précision qui lui faisaient souvent défaut en philosophie (QPh, chap. 1). Un concept n’est ni un thème, ni une opinion particulière prenant parti sur un thème. Chaque concept participe d’un acte de penser qui déplace le champ, modifie les conditions du problème ; il ne se laisse donc pas assigner sa place dans un espace de discussion prédonné. Mais s’il n’y a de thèmes généraux ou éternels que pour le sens commun, l’histoire de la philosophie ne se ramène-t-elle pas à un simple jeu d’homonymes ? Certes non, mais à des mutations de variables qu’explore l’« empirisme transcendantal ». D'autre part, Deleuze a lui-même pratiqué par trois fois le lexique : on se reportera au « dictionnaire des principaux personnages de Nietzsche » (N, 43-48), à l’« index des principaux concepts de l’Ethique » (SPP, chap. IV), enfin à la « conclusion » de Mille plateaux. l'echo entre cette dernière et l'introduction du livre Introduction : rhizome ») semble indiquer que l'arbitraire de l’ordre

alphabétique est le plus sûr moyen de ne pas surimposer aux rapports d’imbrication multiple des concepts un ordre des raisons factice qui détournerait du vrai statut de la nécessité en philosophie.

3. Chaque notice débute par une citation : dans la plupart des cas, il s’agit moins d’une définition que d’un aperçu du problème auquel le concept se rattache, et d’un avant-goût de son environnement lexical, La phrase, d’abord obscure, doit s’éclairer et se compléter au fil de la notice. Ce vocabulaire est une série d’« échantillons », comme Leibniz aimait dire, mais aussi comme disait Deleuze à travers Whitman (CC, 76). Ses lacunes, dont certaines seront comblées dans la version séparée, sont liées au choix de proposer des notices assez circonstanciées pour combattre l’usage impressionniste que l’on fait habituellement des notions deleuziennes et deleuzo-guattariennes ; ce choix nous paraissait impératif. Le lecteur ne devrait donc pas en souffrir à l’excès, ni être tenté de surinterpréter la présence de tel concept plutôt que tel autre. Le kaléidoscope que nous lui tendons est juste un peu restreint.

Agencement

+ «D’apres un premier axe, horizontal, un agencement comporte deux segments, l’un de contenu, l’autre d’expression. D’une part il est agencement machinique de corps, d’actions et de passions, mélange de corps réagissant les uns sur les autres ; d’autre part, agencement collectif dénonciation, d'actes et d’enoncks, transformations incorporelles s’attribuant aux corps. Mais d’aprè< un axe vertical orienté, l’agencement a d’un' part des côtés territoriaux reterritorialisés, qui le stabilisent, d’autre part des pointes de deterritorialisation qui l’emportent. » (Kplm, 112)

+ L'existence n’est pas séparable des agencements variables et remaniables qui la produisent. Partout l’on peut identifier et décrire le couplage d’un ensemble de relations matérielles et d’un régime de signes correspondant, on dira qu’on est en présence d’un agencement. Sous le rapport de l’affect, l'agencement constitue un « territoire » (production d’un effet d’appropriation, délimitation d’un dehors et d’un dedans) et une « heccéité » (individuation non personnelle). Car l'individu, toujours pris dans un agencement, ne lui préexiste pas, ou bien est transformé par le nouvel agencement dans lequel il entre. On définit des agencements à l'échelle d’une société entière (agencement féodal), d’une institution (agencements judiciaire, bureaucratique ; agencements conjugal, familial, syndical, marginal). Tout individu a affaire à ces agencements sociaux qui se définissent par une forme stable et un fonctionnement reproducteur, conformes à un code spécifique : tel est le pôle strate des agencements (agencements « molaires »). Mais d’un autre côté, la manière dont l'individu investit ces agencements sociaux dépend des agencements locaux dans lesquels il est lui-même pris, soit qu’il se borne à effectuer les formes socialement disponibles, à mouler son existence selon les codes en vigueur, soit qu’il parvienne à ses agencements propres, seul ou en groupe, « décodant » ou « faisant fuir » les agencements stratifiés : tel est le pôle machine abstraite (agencements « moléculaires », au nombre desquels il faut compter les agencements artistiques). Il reste que chacun de nous combine concrètement les deux types d’agencements à des degrés variables, la limite étant la schizophrénie comme processus (décodage ou déterritorialisation absolue), et la question celle des rapports de forces concrets entre les types (cf. le concept de « lignes » et ses différents types : MP, plateaux 8-9).

«ee Le concept d’agencement remplace à partir du Kafka celui de « machines désirantes » : « Il n’y a de désir qu’agencé ou machiné. Vous ne pouvez pas saisir ou concevoir un désir hors d’un agencement déterminé, sur un plan qui ne préexiste pas, mais qui doit lui-même être construit. » (D, 115). C’est insister une nouvelle fois sur l’extériorité (et non l’extériorisation) inhérente au désir : tout désir procède d’une rencontre. Un tel énoncé n’est qu’apparemment un truisme : « rencontre » s'entend en un sens rigoureux (tant de « rencontres » ne sont que des rengaines qui nous renvoient à Œdipe...), tandis que le désir n’attend pas la rencontre comme l’occasion de son exercice mais s’y agence et s’y construit. Toutefois l’intérêt

principal du concept d’agencement est d’enrichir la conception du désir d’une problématique de l’énoncé, reprenant les choses Logique du sens les avaient laissées : toute production de sens y avait pour condition l'articulation de deux séries hétérogènes au moyen d’une instance paradoxale, et le langage en général n'était supposé fonctionner qu’en vertu du statut paradoxal de l’événement, qui nouait la série des mélanges de corps à la série des propositions. Mille plateaux se porte au plan s’articulent les deux séries, et donne une portée inédite à la dualité stoïcienne des mélanges de corps et des transformations incorporelles : une relation complexe se noue entre « contenu» (ou «agencement machinique») et «expression » (ou « agencement collectif d’énonciation »), redéfinis comme deux formes indépendantes néanmoins prises dans un rapport de présupposition réciproque, et se relançant l’une l’autre ; la genèse réciproque des deux formes renvoie à l'instance du « diagramme» ou de la « machine abstraite ». Contrairement au rapport signifiant-signifié, tenu pour dérivé, l'expression se rapporte au contenu sans pour autant le décrire ni le représenter : elle y « intervient » (AP, 109-115, avec l'exemple de l’agencement féodal). En découle une conception du langage qui s’oppose à la linguistique et à la psychanalyse, et se signale par le primat de l'énoncé sur la proposition (MP, plateau 4). Ajoutons que la forme d’expression n’est pas nécessairement langagière : il y a par exemple des agencements musicaux (MP, 363-380). Si l’on s’en tient ici à l'expression langagière, quelles logiques régissent le contenu et l’expression au plan de leur genèse et par conséquent de leur insinuation réciproque machine abstraite ») ? Celle de l«heccéité » (compositions intensives, d’affects et de vitesses prolongement significatif de la conception de L'anti-Œdipe, fondée sur la synthèse disjonctive et les « objets partiels ») ; et celle d’une énonciation privilégiant le verbe à l’infinitif, le nom propre et l’article indéfini. Toutes deux communiquent dans la dimension d’Aiôn (MP, 318-324 notamment l’exemple du petit Hans). Enfin, c’est autour du concept d’agencement que peut s’évaluer le rapport de Deleuze à Foucault, les emprunts détournés qu’il lui fait, le jeu de proximité et de distance qui relie les deux penseurs (MP, 86-87 et 174-176 ; tout le Foucault est construit sur les différents aspects du concept d’agencement).

Voir Déterritorialisation (ou territoire), Événement.

Aiön

+. _ «D’apres Aiön, seuls le passe et le futur insistent ou subsistent dans le temps. Au lieu d’un présent qui résorbe le passé et le futur, un futur et un passé qui divisent à chaque instant le présent, qui le subdivisent à l'infini en passé et futur, dans les deux sens à la fois. Ou plutôt, c’est l'instant sans épaisseur et sans extension qui subdivise chaque présent en passé et futur, au lieu de présents vastes

et épais qui comprennent les uns par rapport aux autres le futur et le passé. » (LS, 193)

+ Deleuze réhabilite la distinction stoïcienne d’aiôn et de chronos pour penser l'extra-temporalité de l'événement (ou, si l’on préfère, sa temporalité paradoxale).

La traduction courante du premier terme par « éternité » peut rendre l'opération équivoque : en réalité, l'éternité propre à l'instant telle que les Stoïciens la conçoivent n’a qu’un sens immanent, sans rapport avec ce que sera l'éternité chrétienne (tel sera aussi l'enjeu de la réinterprétation par Nietzsche du thème stoïcien de l'Éternel Retour). Aiôn s'oppose à Chronos, qui désigne le temps chronologique ou successif, l’avant s’ordonne à l’après sous la condition d’un présent englobant dans lequel, comme on dit, tout se passe (Deleuze se dresse ici en concurrent de Heidegger qui, sous le nom de « résolution anticipante », avait contesté le primat du présent depuis Augustin jusqu’à Husserl!). Selon un premier paradoxe, l'événement est ce qui, du monde, ne subsiste comme tel qu’en s’enveloppant dans le langage, qu’il rend dès lors possible. Mais il y a un second paradoxe : « l'événement est toujours un temps mort, il ne se passe rien » (QPh, 149). Ce temps mort, qui d’une certaine manière est un non-temps, baptisé encore « entre-temps », c'est Aiôn. À ce niveau, l'événement n’es< plus seulement la différence des choses ou des états de choses, il affecte la subjectivité, il porte la différence dans le sujet lui-même. Si l’on appelle événement un changement dans l’ordre du sens (ce qui faisait sens jusqu’à présent nous est devenu indifférent et même opaque, ce à quoi nous sommes désormais sensibles ne faisait pas sens auparavant), il faut conclure que l'événement n’a pas lieu dans le temps, puisqu'il affecte les conditions même d’une chronologie. Bien plutôt marque-t-il une césure, une coupure, telle que le temps s’interrompt pour reprendre sur un autre plan (d’où l'expression « entre-temps »). En élaborant la catégorie d'événement, Deleuze exhibe donc le lien primordial du temps et du sens, à savoir qu’une chronologie en général n’est pensable qu’en fonction d’un horizon de sens commun à ses parties. Ainsi la notion d’un temps objectif, extérieur à l'expérience et indifférent à sa variété, n'est-elle que la généralisation de ce lien : elle a pour corrélat le « sens commun », la possibilité d’étaler la série infinie des choses ou des vécus sur un même plan de représentation. L'événement, comme « entre-temps », par lui-même ne passe pas, à la fois parce qu'il est pur instant, point de scission ou de disjonction d’un avant et d’un après, et parce que l’expérience qui lui correspond est le paradoxe d’une « attente infinie qui est déjà infiniment passée, attente et réserve » (Qph, 149). C’est pourquoi la distinction d’Aiôn et de Chronos ne reconduit pas la dualité platonico-chrétienne de l’éternité et du temps : il n’y a pas d'expérience d’un au-delà du temps, mais seulement d’une temporalité travaillée par Aiôn, la

1. Cf. Être et temps, $ 61 sq. Aux trois « ek-stases » temporelles présentées au $ 65 répondent les trois synthèses du temps de Différence et répétition (ch. Il), le rapport direct du passé et du futur, ainsi que le statut temporel du possible, sont tout aussi décisifs, mais conçus différemment, dans une perspective éthico-politique incompatible avec celle de Heidegger. Pour un aperçu rapide de la divergence qui oppose Deleuze à Heidegger, on confrontera ne serait-ce que leurs concepts respectifs du destin (DR, 112- 113; Être et temps, $ 74). La compréhension de la position deleuzienne suppose la lecture conjointe de Différence et répétition (les trois synthèses du temps) et de Logique du sens (l'opposition de Chronos et d’Aiôn).

loi de Chronos a cessé de régner. Tel est le « temps indéfini de l’événement » (MP, 320). Cette expérience du non-temps dans le temps est celle d’un « temps flottant » (D, 111), dit encore mort ou vide, qui s'oppose à celui de la présence chrétienne : « Ce temps mort ne succède pas à ce qui arrive, il coexiste avec l’instant ou le temps de l’accident, mais comme l’immensité du temps vide on le voit encore à venir et déjà arrivé, dans l’étrang> indifférence d’une intuition intellectuelle. » (@Ph, 149) C’est aussi bien la temporalité du concept (QP%, 150-151).

ee Sous le nom d’Aïôn, le concept d'événemen' marque l’introduction du dehors dans le temps, ou le rapport du temps à un dehors qui ne lui est plus extérieur (contrairement à l'éternité et à sa transcendance). En d’autres termes, l'extra- temporalité de l'événement est immanente, et à ce titre paradoxale. De quel droit peut-on soutenir que ce dehors est dans le temps, s’il est vrai qu’il sépare le temps d’avec lui-même ? On voit tout de suite qu'il ne suffirait pas d’invoquer la nécessité d’une effectuation spatio-temporelle de l'événement. La réponse comporte deux moments : L'événement est dans le temps au sens il renvoie nécessairement à une effectuation spatio-temporelle, comme telle irréversible (LS, 177). Relation paradoxale entre deux termes incompatibles (avant / après, le second terme faisant « passer » le premier), il implique matériellement l'exclusion qu’il suspend logiquement. L'événement est dans le temps au sens il est la différence interne du temps, l’interiorisation de sa disjonction : il sépare le temps d’avec le temps, il n’y a pas lieu de concevoir l'événement hors du temps, bien qu’il ne soit pas lui-même temporel. Il importe donc de disposer d’un concept de multiplicité, telle que la « chose » n’ait plus d'unité qu’à travers ses variations et non en fonction d’un genre commun qui subsumerait ses divisions (sous les noms d’univocité et de synthèse disjonctive, le concept de « différence interne » réalise ce programme d’un dehors mis dedans, au niveau de la structure même du concept : LS, 24 et 25° séries). Cette idée s'exprime encore en disant qu’il n’y a pas d'événement hors d’une effectuation spatio-temporelle, bien que l'événement ne s’y réduise pas. Bref, l'événement s'inscrit dans le temps, et il est l’intériorité des présents disjoints. En outre, Deleuze ne se contente pas d’un dualisme du temps et de l’événement, mais cherche un lien plus intérieur du temps à son dehors, et entreprend de montrer que la chronologie dérive de l'événement, que ce dernier est l'instance originaire qui ouvre toute chronologie. À la différence de Husserl et de ses héritiers, il décline l'événement ou la genèse du temps au pluriel. Il importe en effet de maintenir l'inclusion du dehors dans le temps, faute de quoi l'événement reste ce qu’il est chez les phénoménologues : une transcendance unique ouvrant le temps er général, instance qui se situe logiquement avant tout temps, et non si l’on peut dire entre le temps devenu multiplicité, Dans le raisonnement phénoménologique, il n'y a plus logiquement qu’un seul événement, celui de la Création, même s’il ne cesse de se répéter : l’homogénéité fondamentale du monde et de l’histoire est sauve (l’invocation d’« un seul et même événement » chez Deleuze ZS, 199, 209 renvoie à cette synthèse immédiate du multiple dite « disjonctive », ou différence interne, et doit être distinguée avec soin de l’Un comme signification totale et englobante, même lorsqu'on conçoit ce dernier en-deçà du partage de l’un et du

multiple, comme c’est le cas avec la « différence ontologique » de Heidegger : cf. QPh, 91). Or il n’est pas sûr que la coupure entre le temps et autre chose que lui justifie encore le nom d’événement. l’on revient à la clause deleuzienne liminaire qu’il n’y a pas d'événement hors d’une effectuation dans l’espace et dans le temps, même si l'événement ne s’y réduit pas.

Voir Devenirs, Événement.

Complication

° Certains néo-platoniciens se servaient d’un mot profond pour désigner l’état originaire qui précède tout développement, tout déploiement, toute “explication” : la complication, qui enveloppe le multiple dans l’Un et affirme l\E2'\99'Un du multiple. L’éternité ne leur semblait pas l'absence de changement, ni même le prolongement d’un' existence sans limites, mais l’état compliqué du temps lui-même... » (PS, 58)

+. Le concept de complication comporte deux étages, qui correspondent à deux usages du mot. Il exprime d’abord un état : celui des différences (séries divergentes, points de vue, intensités ou singularités) enveloppées ou impliquées les unes dans les autres (LS, 345-346). Complication signifie alors co-implication, implication réciproque. Cet état correspond au régime du virtuel, les disjonctions sont « incluses » ou « inclusives », et s'oppose au régime de l’actuel, caractérisé par la séparation des choses et leur rapport d’exclusion (ou bien. ou bien) : il n’est pas régi par le principe de contradiction. Complication qualifie donc un premier type de multiplicité, dite intensive. C’est la logique même du monde en tant que « chaos » (DR, 80, 162-163, 359 ; LS, 345-346).

es Mais plus profondément, « complication » exprime l’opération de synthèse des deux mouvements inverses du virtuel à l’actuel (explication, développement, déroulement) et de l'actuel au virtuel (implication, enveloppement, enroulement) (PS, 58 ; SPE, 12 ; Le pli 33). Deleuze souligne constamment que ces deux mouvements ne s'opposent pas mais sont toujours solidaires (PS, 110 ; SPE, 12 ; Le pli, 9). Or ce qui les voue l’un à l’autre, c’est la complication, en tant qu’elle assure l’immanence de l’un dans le multiple et du multiple dans l’un. On ne confondra pas l'implication réciproque des termes compliqués avec l'implication réciproque de l’un et du multiple, telle que l’opère la complication. En découle le rapport de deux multiplicités, virtuelle et actuelle, qui témoigne du dépassement du dualisme initial vers un monisme la même Nature oscille entre deux pôles : le multiple implique l’un au sens il est l’un à l’état expliqué, l’un implique le multiple au sens il est le multiple à l’état compliqué. L'importance du concept de complication est donc claire : il s'oppose, dans l’histoire même du Néoplatonisme, à la souveraineté retirée de l’Un ; il porte le multiple dans l’origine, sous la condition d’un régime spécial d’inséparation ou de co-implication (ce trait distingue Deleuze de la phénoménologie, de Heidegger, et aussi tout bien pesé de Derrida). Non moins claire, l’importance de l’opération qu’il exprime, et qui rapporte l’un à l’autre les deux mouvements d’actualisation et de redistribution, de

différenciation et de répétition, dont le fonctionnement solidaire donne la formule complète du monde selon Deleuze. La « conversion » néoplatonicienne, inverse de la « procession » de l’Un vers le multiple, est en effet inapte à entraîner un mouvement de redistribution au sein du multiple, et ce n’est pas son objet : elle vise le retour dans la plénitude de l’Un, dont l’indifférenciation et l'indifférence au multiple signalent la transcendance. Tout autre est la remontée vers l’un comme complication (unité ou synthèse immédiate du multiple, pur « différenciant »), travaillant toute chose actuelle de l’intérieur et l’ouvrant à la totalité virtuelle compliquée qu’elle implique. La logique de la complication rejoint ici la thèse de l’univocité de l’être, tandis que le nom d’être tend à s’efface< devant celui, différenciable, de devenir.

Voir Multiplicité, Synthèse Disjonctive (ou disjonction incluse), Univocité de l'être.

Corps sans organes (CsO)

* «Au-del\C3> de l'organisme, mais aussi comme limite du corps vécu, il y a ce qu’Artaud a découvert et nommé : corps sans organes. “Le corps est le corps Il est seul Et n’a pas besoin d’organes Le corps n’est jamais un organisme Les organismes sont les ennemis du corps”. Le corps sans organes s'oppose moins aux organes qu’à cette organisation des organes qu’on appelle organisme. C’est un corps intense, intensif. Il est parcouru d’une onde qui trace dans le corps des niveaux ou des seuils d’après les variations de son amplitude. Le corps n’a donc pas d’organes, mais des seuils ou des niveaux. » (FB-LS, 33)

+ La distinction de deux ensembles cliniques à première vue convergents, « perversité » de Carroll et « schizophrénie » d’Artaud, permet, dans Logique du sens, de dégager la catégorie de corps sans organes que Deleuze reproche déjà à la psychanalyse d’avoir négligée : au morcellement de son corps et à l’agression physique que les mots réduits à leurs valeurs phonétiques lui font subir, le schizophrène répond par ses « cris-souffles », soudure des mots ou des syllabes rendus indécomposables, à laquelle correspond le nouveau vécu d’un corps plein, sans organes distincts. Le CsO, comme l’abrègera constamment Mille plateaux, est donc une défense active et efficace, une conquête propre à la schizophrénie, mais qui opère dans une zone dite de « profondeur » l’organisation de « surface », qui garantit le sens en maintenant la différence de nature entre corps et mots, est de toute façon perdue (LS, 13° et 27€ séries). L'anti-Œdipe représente à cet égard un tournant : l’idée de corps sans organes y est retravaillée en fonction d’un nouveau matériel clinique d’où se dégage le concept de « machines désirantes », et il acquiert une complexité qui permet à Deleuze, après le thème de l’univocité et de la distribution nomade, d'affronter une seconde fois le problème majeur de sa pensée : comment, au-delà de Bergson, articuler les deux dynamiques inverses et pourtant complémentaires de l’existence, l’actualisation de formes d’une part,

P’involution qui voue le monde à des redistributions incessantes d’autre part ?1 (Ce problème sera affronté une troisième fois, avec le concept de ritournelle.)

se La rectification porte sur ce point : le CsO s'oppose moins aux organes qu’à l’organisme (fonctionnement organisé des organes chacun est à sa place, assigné à un rôle qui l’identifie). Le CsO n'est plus une entité spécifiquement schizophrénique, mais le corps même du désir dont le schizophrène fait l’expérience extrême, lui qui est avant tout l’homme du désir puisqu’en somme il ne souffre que de l'interruption de son processus (toute une partie de L'anti-Œdipe est consacrée à dégager cette dimension d’un processus schizophrénique distinct de l'effondrement clinique). Le CsO renvoie certainement au vécu corporel, mais non pas au vécu ordinaire que décrivent les phénoménologues ; il ne concerne pas davantage un vécu rare ou extraordinaire (bien que certains agencements puissent atteindre au CsO dans des conditions ambiguës : drogue, masochisme, etc.). Il est la « limite du corps vécu », « limite immanente » (MP, 186, 191) en tant que le corps s’y porte lorsqu'il est traversé d’« affects » ou de « devenirs » irréductibles aux vécus phénoménologiques. Il n’est pas non plus un corps propre, puisque ses devenirs, qui le constituent, défont l’intériorité du moi, et le construisent comme un corps non donné d’avance (MP, 194, 200, 203). Impersonnel, il n’en est pas moins le lieu se conquiert le nom propre, dans une expérience qui excède l'exercice réglé et codé du désir « séparé de ce qu’il peut ». Si le CsO n’est pas le corps vécu mais sa limite, c’est parce qu’il renvoie à une puissance invivable comme telle, celle d’un désir toujours en marche et qui jamais ne s’arrêterait à des formes : l'identité produire-produit (AŒ, 10-14 ces pages ne se comprennent pleinement que sur fond de polémique implicite avec le chap. @, 6 de la Métaphysique d’Aristote). Aussi n’y a-t-il pas d'expérience du CsO comme tel, sauf dans le cas de la catatonie du schizophrène. On comprend l’ambivalence à première vue déconcertante du corps sans organes : condition du désir, il n’en est pas moins « modèle de la mort », enveloppé dans tout processus de désir (4Œ, 14 et surtout 393 c’est en ce sens aussi que toute sensation enveloppe l'intensité = 0, AŒ, 394 ; FB-LS, 54). Le CsO, à l'égard des organes, est à la fois « répulsion » (condition sans laquelle un organisme se sédimenterait, si bien que la machine ne fonctionnerait pas) et « attraction » (les organes-machines s'inscrivent sur le CsO comme autant d'états intensifs ou de niveaux qui le divisent en /ui-même) (AŒ, 394). Ou bien encore : instance d’anti-production au cœur de la production (ACE, 14-15). Telle est l'articulation fragile puisque frôlant par nature l’autodestruction des deux dynamismes évoqués plus haut, articulation nommée production de réel, de désir, ou de vie (on comprend aussi par même pourquoi une machine désirante « ne marche qu’en se détraquant »).

Voir Machines désirantes, Synthèse disjonctive.

1. Ou ce qu’Alain Badiou nomme très bien « le mouvement de deux mouvements », dans l’un des rares textes pénétrants jamais écrits sur Deleuze : « L’ontologie vitaliste de Deleuze », Court traité d'ontologie provisoire, Paris, Le Seuil, 1998, p. 63-64.

Coupure-flux (ou synthèse passive, ou contemplation)

+ «Loin que la coupure s’oppose à la continuité, elle la conditionne, elle implique ou définit ce qu’elle coupe comme continuité idéelle. C’est que, nous l'avons vu, toute machine est machine de machine. La machine ne produit une coupure de flux que pour autant qu’elle est connectée à une autre machine supposée produire le flux. Et sans doute cette autre machine est-elle à son tour en réalité coupure. Mais elle ne l’est qu’en rapport avec une troisième machine qui produit idéalement, c’est-à-dire relativement, un flux continu infini. » (4Œ, 44)

Flux et coupure forment dans L'anti-Œdipe un seul et même concept, aussi difficile qu’essentiel. Ils ne renvoient pas à un dualisme ontologique ou à une différence de nature : le flux n’est pas seulement intercepté par une machine qui le coupe, il est lui-même émis par une machine. Il n’y a donc qu’un seul terme ontologique, « machine », et c’est pourquoi toute machine est « machine de machines » (ACE, 7). La régression à l'infini est traditionnellement le signe d’un échec de la pensée : Aristote lui oppose la nécessité d’un terme premier il faut s'arrêter »), l’âge classique ne l’assume qu’en la subordonnant à l'infini en acte comme point de vue de Dieu. La régressivité prend chez Deleuze une valeur positive parce qu’elle est le corollaire de la thèse immanentiste paradoxale d’après laquelle la relation est première, l’origine est couplage : devenue objet d’affirmation, elle offre une garantie méthodologique contre le retour de l'illusion du fondement (illusion d’un partage réel de l’être comme référence transcendante de la pensée). Il n’y a pas en effet de donné qui ne soit produit, le donné est toujours la différence d'intensité jaillie d’un couplage nommé « dispars » (DR, 154- 155, 286-287 ; AŒ, 384 ; MP, 457 sq.). Même les deux termes de la perception, sujet et objet, dérivent d’un couplage qui les distribue l’un et l’autre comme se présupposant réciproquement : l’œil en ce sens n’est que pièce d’une machine séparée abstraitement de son corrélat (lumière). Husserl manque la vraie définition de la « synthèse passive » : car c’est à de tels couplages qu'elle renvoie, à de telles « contemplations » ou « contractions » primaires (DR, 96-108) ; or si le couplage est au point de genèse, celle-ci nécessairement régresse à l'infini, impliquant une réhabilitation de la régression. Le concept rénové de synthèse passive passe au premier plan dans Z'anti-Œdipe sous le nom de « machines désirantes », se concrétise le principe d’instabilité ou de métamorphose qu’il enveloppe (4AŒ, 34 ce principe est nommé « anarchie couronnée » dans les développements sur l'univocité). C’est dire que le donné n’est jamais constitué de flux, mais de systèmes coupure-flux, autrement dit de machines (4Œ 7 « ontologie des flux », comme on désigne parfois le système de L'anti-Œdipe, est une invention de polémiste pressé).

+ Pourquoi alors cette dualité de la coupure et du flux ? Le système coupure- flux désigne les « véritables activités de l’inconscient » (faire couler et couper, AŒ, 388), fonctions complémentaires constitutives d’un couplage, tandis que les « objets partiels », qui ne sont plus comme chez Melanie Klein relatifs à un tout morcelé et perdu, en sont les termes, « éléments ultimes de l'inconscient » (4Œ,

386) qui se déterminent réciproquement dans le couplage, l’un comme source ou émetteur de flux, l’autre comme organe récepteur. On ne s’étonnera donc pas du

. paradoxe : l’objet-source, prélevé sur le flux qu’il éme. C’est que l’objet n’émet un flux que pour l’objet capable de le couper (d’où le cas emblématique de la machine sein-bouche, tout au long de L'anti-Œdipe, notamment 54-55). À son tour, l’objet- organe peut être saisi comme émetteur de flux pour un autre objet (cf. l’exemple récurrent de la bouche, 11, 44, etc. et particulièrement dans le cas de l’anorexie, AE, 7, 388) Toujours on se rappellera la relativité du flux à la coupure. « Le désir fait couler, coule et coupe » (4Œ, 11) : couper n’est pas l’opposé de couler (faire barrage), mais la condition sous laquelle quelque chose coule ; en d’autres termes, un flux ne coule que coupé. Que signifie alors « couper » ? Precisement le régime d’écoulement d’un flux, son débit, continu ou segmentaire, plus ou moins libre ou étranglé. Encore ces images trop dualistes sont-elles insuffisantes : un flux sera uniforme ou au contraire imprévisible et mutant selon le mode de coupure qui le caractérisera. Le concept de coupure est donc différencié : le code en est une, la « schize » en est une autre. Le contresens élémentaire serait ici de tenir le flux schizophrénique, « qui franchit les barrages et les codes » et « coule, irrésistible » (ACE, 156, 158), pour un flux qui échappe à toute coupure : ce serait oublier le primat de la machine, et le nom même de schize (acte de fendre, bifurcation : ACE, 109, 158). À la coupure de type code, qui procède par alternatives ou exclusions, s’oppose la schize comme disjonction incluse, caractéristique du devenir ou de la rencontre (Deleuze et Guattari ne réduisent pas la schizophrénie à l'effondrement catatonique, ils en extraient le processus, libre production de désir). Mille plateaux, en distinguant trois types de « lignes », remaniera les concepts de coupure et de flux (plateaux 8-9),

Voir Machines désirantes, Synthèse disjonctive (ou disjonction incluse).

Déterritorialisation (et territoire)

° «La fonction de déterritorialisation : D est le mouvement par lequel “on” quitte le territoire. » (MP, 634) « Le territoire n’est pas premier par rapport à la marque qualitative, c’est la marque qui fait le territoire. Les fonctions dans un territoire ne sont pas premières, elles supposent d’abord une expressivité qui fait territoire. C’est bien en ce sens que le territoire, et les fonctions qui s’y exercent, sont des produits de la territorialisation. La territorialisation est l’acte du rythme devenu expressif, ou des composantes de milieux devenues qualitatives. » (MP, 388)

+ Le terme « déterritorialisation », néologisme apparu dans L'anti-Œdipe, s’est depuis lors largement répandu dans les sciences humaines. Mais à lui seul il ne forme pas un concept, et sa signification demeure sommaire tant qu’on ne lui adjoint pas trois autres éléments : territoire, terre et reterritoralisation l’ensemble formant dans sa version accomplie le concept de ritournelle. On distingue une déterritorialisation relative, qui consiste à se reterritorialiser autrement, à changer de territoire (or devenir n’est pas changer, puisqu'il n’y a pas

de terme ou de fin au devenir il y aurait peut-être une certaine différence avec Foucault) ; et une déterritorialisation absolue, qui équivaut à vivre sur une ligne abstraite ou de fuite (si devenir n’est pas changer, en revanche tout changement enveloppe un devenir qui, saisi comme tel, nous soustrait à l'emprise de la reterritorialisation : cf. le concept de « contre-effectuation » de l'événement, LS, 21° série, et la question « qu'est-ce qui s’est passé ? », AP, plateau 8). Tel est le schéma qui prévaut grosso modo dans L'anti-Œdipe, « déterritorialisation » est synonyme de « décodage ». Pourtant se pose déjà le problème de la « reterritorialisation », qui conduit au thème polémique de la « nouvelle terre », toujours à venir et surtout à construire, contre toute terre promise ou ancestrale, reterritorialisation archaïque de type fasciste (ACE, 376-384, 306-307). Dans Mille plateaux, le schéma se complique et s’affine, autour d’une accentuation de l’ambivalence du rapport à la terre profondeur du Natal et espace lisse du nomadisme qui, dès lors, affecte aussi le territoire. Non seulement la rigidité du code ne rend plus compte de tous les types de territoire, mais la reterritorialisation est désormais pleinement assumée comme le corrélat de toute déterritorialisation, une fois dit qu’elle ne s’effectue plus nécessairement sur un territoire à proprement parler, mais, lorsqu'elle est absolue, sur une terre non délimitée : agencement nomadique, désert ou steppe comme territoire paradoxal, le nomade « se reterritorialise sur la déterritorialisation même » (MP, 473 la différence relatif-absolu correspond à l'opposition de l’histoire et du devenir, la déterritorialisation absolue étant le moment du désir et de la pensée : QPh, 85). Ce déplacement d’accent ouvre la voie au concept de ritournelle. >

se Levons une &quivoque : chez Deleuze et Guattari, le territoire ne renvoie pas principalement ni même nécessairement à la délimitation d’un lieu géographique (ce qu’il ne faut pas confondre avec le fait qu’il implique dans chaque cas tel ou tel type d’espace). Le territoire est une demeure, existentielle et affective : chacun a ses territoires, qui délimitent pour lui le champ du familier et de l’attachant, marquent ses distances avec autrui et le protègent du chaos. Dans L'anti-Œdipe, le territoire ne se distinguait pas du code, parce qu'il était avant tout un indice de fixité et de délimitation (distribution sédentaire des affects) (cf. encore D, 156). Dans Mille plateaux, devient un concept distinct (396), au fonctionnement plus complexe : « marque constituante d’un domaine, d’une demeure », non d’un sujet, le territoire désigne les rapports de propriété ou d’appropriation, et concomitamment de distance, en quoi consiste toute identification subjective, « un avoir plus profond que l’être » (MP, 387). Il n’y a pas de nom propre ou de moi qui ne s’instaure en fonction d’un « mien » (MP, 393) ou d’un « chez moi » (MP, 629). Cette valeur d’appropriation est solidaire d’un devenir-expressif des qualités sensibles, qui entrent comme variations inséparables dans la composition d’une ritournelle, le marquage des distances point décisif s’avérant même chez les animaux antérieur à toute fonctionnalité (MP, 387-397 ; QPh, 174). Le territoire est en ce sens la dimension individuante de l'agencement. Dans cet avoir primordial qui n'est pas matériel mais affectif, on reconnaît un motif déjà présent dans le concept d’ « habitude » ou de « contemplation » (DR, 99-108). Toutefois le concept n’est

plus le même, comme en témoigne la distinction des milieux et des territoires (MP, 384-386) ; en outre, entraîné dans la logique de l’agencement et de la ritournelle, le motif de l'avoir contribue désormais à définir le problème pratique par excellence, quitter le territoire: quel rapport à l’étrange ou quelle proximité du chaos le territoire supporte-t-il, quel est son degré de clôture ou au contraire de perméabilité (crible) au dehors (lignes de fuite, pointes de déterritorialisation) ? Tous les territoires ne se valent pas. On le voit : territoire et déterritorialisation ne s’opposent jamais comme les deux pôles d’un manichéisme.

Voir Agencement, Ritournelle.

Devenirs

® _«Devenir, ce n’est jamais imiter, ni faire comme, ni se conformer à un modèle, fût-il de justice ou de vérité. Il n’y a pas un terme dont on part, ni un auquel on arrive ou auquel on doit arriver. Pas non plus deux termes qui s'échangent. La question “'u'est-ce que tu deviens ?” est particulièrement stupide. Car à mesure que quelqu’un devient, ce qu’il devient change autant que lui-même. Les devenirs ne sont pas des phénomènes d'imitation, ni d’assimilation, mais de double capture, d’évolution non parallèle, de noces entre deux règnes. » (D, 8)

°° Devenir est le contenu propre au désir (machines désirantes ou agencements) : désirer, c’est passer par des devenirs. Deleuze et Guattari le reconnaissent dès L'anti-Œdipe, mais n’en font un concept spécifique qu’à partir du Kafka. Tout d’abord, devenir n’est pas une généralité, il n’y a pas de devenir en général : on ne saurait réduire ce concept, outil d’une clinique fine de l’existence concrète et toujours singulière, à l’appréhension extatique du monde dans son universel devenir, merveille philosophiquement creuse. Deuxièmement, devenir est une réalité ; les devenirs, loin de ressortir au rêve ou à l'imaginaire, sont la consistance même du réel. Il importe, pour bien le comprendre, d’en considérer la logique : tout devenir forme un « bloc », autrement dit la rencontre ou la relation de deux termes hétérogènes qui se « déterritorialisent » mutuellement. On n’abandonne pas ce qu’on est pour devenir autre chose (imitation, identification), mais une autre façon de vivre et de sentir hante ou s’enveloppe dans la nôtre et la « fait fuir ». La relation mobilise donc quatre termes et non deux, répartis en séries hétérogènes entrelacées : x enveloppant y devient x’, tandis qu’y pris dans ce rapport à x devient y’. Deleuze et Guattari insistent constamment sur la réciproque du processus et sur son asymétrie : x ne « devient » pas y (par exemple animal) sans qu’y pour son compte ne devienne autre chose (par exemple écriture). Se mêlent ici deux choses qu’il ne faut pas confondre : a) (cas général) le terme rencontré est entraîné dans un devenir-expressif, corrélat des intensités nouvelles (contenu) par lesquelles passe le terme rencontrant, conformément aux deux faces de tout agencement (cf. le thème «on ne devient animal que moléculaire », MP, 337) ; b) (cas restreint) la possibilité que le terme rencontré soit à son tour rencontrant, comme dans les cas de co- évolution, de sorte qu’un double devenir a lieu de chaque côté (cf. l'exemple de la guêpe et de l’orchidée, MP, 17). Le devenir est en somme l’un des pôles de

l'agencement, celui contenu et expression tendent à l’indiscernable dans la composition d’une « machine abstraite » (d’où la possibilité de formulations non- métaphoriques telles que : « écrire comme un rat qui agonise », MP, 293).

se Kafka et Mille plateaux présentent une hiérarchie des devenirs. Cette hiérarchie, non moins que la liste qu’elle ordonne, ne peut être qu’empirique, procédant d’une évaluation immanente : animalité, enfance, féminité, etc. n’ont aucun privilège a priori, mais l'analyse constate que le désir tend à les investir plus que tout autre domaine. Il ne suffirait pas de remarquer qu’elles sont autant d’altérités par rapport au modèle d'identification majoritaire (homme-adulte-mâle, etc.), car elles ne se proposent nullement comme des modèles alternatifs, comme des formes ou des codes de substitution. Animalité, enfance, féminité valent par leur coefficient d’altéri<é ou de déterritorialisation absolue, ouvrant à un au-delà de la forme qui n’est pas le chaos mais un ordre dit « moléculaire », la perception se rend attentive aux variations intensives (compositions de vitesse entre éléments informels) plutôt qu’au découpage des formes (ensembles « molaires »), tandis que l’affectivit"\A9 s’émancipe de ses rengaines et de ses impasses ordinaires. Le critère de sélection n’est autre qu’une fin immanente : dans quelle mesure le devenir, dans chaque cas, se veut-il lui-même ? Les devenirs-enfant et les devenirs-femme semblent ainsi mener plus loin que les devenirs-animaux, car ils tendent vers un troisième degré le terme du devenir n’est même plus assignable, vers une « asignifiance » qui ne se prête plus à la moindre reconnaissance ou interprétation, et les questions « qu'est-ce qui se passe ? », « comment ça marche ? » prennent un ascendant définitif sur « qu'est-ce que ça veut dire ? » : non pas le renoncement au sens, mais au contraire sa production, et le refus de la confusion du sens et de la signification. Ce troisième degré (mais il n’y a ni progression dialectique ni série close) s'appelle « devenir-intense », « devenir-moléculaire », « devenir- imperceptible », « devenir-tout-le-monde ». Cf. Kplm, chap. 2 et 4; MP, plateau 10.

Voir Agencement, Déterritorialisation.

Distribution nomade (ou espace lisse)

e «C’est une distribution d’errance et même de “délire”, les choses se déploient sur toute l’étendue d’un Être univoque et non partagé. Ce n’est pas l'être qui se partage d’après les exigences de la représentation, mais toutes choses qui se répartissent en lui dans l’univocité de la simple présence (Un-Tout). » (DR, 54)

+ La différence entre partager un espace fermé et se répartir dans un espace ouvert, entre distribuer aux hommes un espace dès lors divisé en parts et distribuer les hommes dans un espace indivis, a d’abord un sens pastoral (le #omos grec, avant de signifier la loi, renvoie d’abord à l’activité de faire paître : DR 54 et MP, 472). Est-ce par métaphore que Deleuze l’applique à la différence de deux états de la pensée, créatrice et représentative ? Certainement non, puisqu’à leur tour les deux valeurs socio-historiques du romos (modes d’existence nomadique et sédentaire)

impliquent une telle différence. C’est que la pensée est affectée au plus intime d'elle-même par l’espace, et s’élabore en fonction d’espaces abstraits tantôt « lisses » tantôt « striés », ou selon un mixte variable des deux (cf. la réhabilitation de la distinction leibnizienne du spatium et de l’extensio, première ébauche des deux espaces, mais qui se prolongera dans le concept de « corps sans organes » : DR, 293-314 ; MP, 189). On dressera donc une liste non close de « modèles » concrets la distinction est à l’œuvre : technologique, musical, mathématique, etc. (MP, plateau 14).

+ Pourquoi la philosophie est-elle concernée au premier chef? Certaines personnes s’imaginent les problèmes éternels, et les concepts déjà donnés, disposés dans un ciel nous devrions seulement aller les chercher : elles raisonnent en fonction d’une distribution sédentaire ou fixe. C’est encore le cas quand nous croyons que la pensée avance selon un ordre de déploiement progressif, ou quand nous imaginons tous les grands philosophes depuis Platon comparaissant devant le tribunal de La Vérité> Comme s’il existait une distribution objective extérieure à toute distribution singulière : une telle croyance ressortit à la transcendance. Tout autre est la pensée qui affirme résolument le hasard: non qu’elle oppose à la nécessité les droits d’une fantaisie arbitraire (nul, plus que Deleuze, n’a été sensible au thème de la nécessité er n’en a recherché le concept par-delà toutes les idées reçues : PS, 24-25, 116 sg. ; DR, 181-182) ; mais cette affirmation est l’épreuve qui la déprend du leurre qui l’incite à chercher la nécessité dans un rapport à un partage originaire et transcendant que la pensée ne peut que postuler (illusion sédentaire du fondement) (LS, 10€ et 12° séries). L'espace sans partage des coups de dés de la distribution nomade montre aussi en quel sens il faut entendre l’Un selon Deleuze : sans retrait par rapport à la multiplicité des redistributions, empêchant chacune de se clore sur elle-même et de céder au mirage de l’Un retiré et partagé, ligne de fuite ou de déterritorialisation qui affecte intimement tout mode d’être ou d’existence particulier (il n’y a pas de sens à arguer chez Deleuze d’un primat de l\E2'\99'Un sur le multiple). C’est en ce sens que le nomade se définit moins par ses déplacements, comme le migrant, que par le fait d’habiter un espace lisse (désert ou steppe : MP, 472). En définitive, l'espace lisse est le plan d’immanence ou d’univocite de l'être (QPh, 39).

Voir Complication, Machine de guerre, Multiplicité, Singularité, Univocité.

Empirisme transcendantal

° La forme transcendantale d’une faculté se confond avec son exercice disjoint, supérieur ou transcendant. Transcendant ne signifie pas du tout que la faculté s'adresse à des objets hors du monde, mais au contraire qu'elle saisit dans le monde ce qui la concerne exclusivement, et qui la fait naître dans le monde. Si l'exercice transcendant ne doit pas être décalqué sur l’exercice empirique, c’est précisément parce qu’il appréhende ce qui ne peut pas être saisi du point de vue d’un sens commun, lequel mesure l'usage empirique de toutes les facultés d’après ce qui revient à chacune sous la forme de leur collaboration. C’est pourquoi le

transcendantal pour son compte est justiciable d’un empirisme supérieur, seul capable d’en explorer le domaine et les régions, puisque, contrairement à ce que croyait Kant, il ne peut pas être induit des formes empiriques ordinaires telles qu’elles apparaissent sous la détermination d’un sens commun. » (DR 186)

Le problème le plus général de Deleuze n’est pas l’être mais l’expérience. C’est dans cette perspective, critique ou transcendantale, que Bergson et Nietzsche sont abordés. Les deux études ont en commun un diagnostic : Kant a su créer la question des conditions de l’expérience, mais le conditionnement qu’il invoque est celui de l’expérience possible et non réelle, et demeure extérieur à ce qu’il conditionne (NPh, 104 ; B, 17). Elles appellent à la même radicalisation de la question : penser des « conditions qui ne soient pas plus larges que le conditionné », affaire d’un « empirisme supérieur » (NPh, 57 ; B, 17, 22 et déjà « CDB », 85). Parallèlement, Deleuze expose à travers Nietzsche et Proust une « nouvelle image de la pensée », autour de l’idée que « penser n’est pas inné, mais doit être engendré dans la pensée » (DR, 192) : d’où les thèmes de l’involontaire, de la violence des signes ou de la rencontre avec ce qui force à penser, et le problème de la bêtise élevé au transcendantal (NPh, 118-126 ; PS, 115-124). Tous ces thèmes sont repris dans Différence et répétition (94, 180-200, 364), augmentés d’un nouvel argument : le tort de Kant est d’avoir « décalqué le transcendantal sur l’empirique » en lui donnant la forme d’un sujet conscient corrélée à celle d’un objet (DR, 176-177 ; 186-187 ; LS, 119). C’est alors que la doctrine des facultés est réhabilitée (texte ci-dessus, et PS, 121), tandis que s’énonce l’idée d’un champ transcendantal impersonnel, constitué de singularités pré-individuelles (LS, 121, 133). Mais le spinozisme de Deleuze ? Ne procède-t-il pas d’une inspiration tout autre, ontologique, puisqu’y intervient la fameuse thèse de l’univocité de l’être ? Observons que le paradoxe de Spinoza est de mettre l’empirisme au service du rationalisme (SPE, 134), et de construire un plan d’expérience pure qui coïncide bientôt, sous le nom de « plan d’immanence », avec le champ transcendantal remanié (MP, 310-311 ; SPP, chap. VI ; QPh, 49-50 la logique de l'être univoque, chaque étant, pure différence, ne se mesure aux autres que dans son rapport à sa propre limite, s'apparente à celle de la doctrine des facultés). Dès lors Deleuze peut revenir à Bergson et lire le début du 1 chapitre de Marière et mémoire comme l'instauration d’un tel plan d’immanence (ZM, 83-90 ; Qph, 50). Pourquoi alors semble-t-il glisser si aisément du style transcendantal au style ontologique, invoquant par exemple le « pur plan d'immanence d’une pensée-Être, d’une pensée-Nature » (QPh, 85) ? Cette impression vient de ce qu’il n’y a plus d’Ego originaire pour marquer une frontière entre les deux discours. On n’en revient pas pour autant à une théorie dogmatique de l’en-soi du monde, encore moins à une forme d’intuition intellectuelle : simplement l’immanence est sortie des frontières du sujet, tandis que l’en-soi n’est plus que celui de la différence, dont le sujet, dérivé et nomade, parcourt les degrés (logique de la disjonction incluse sur cette conversion, cf. ZT, 110). Il est devenu indifférent de parler dans l’un ou l’autre style : l’ontologie du virtuel ou des singularités n’est rien d’autre que l'outil de description de l'expérience « réelle ».

+ Empirisme transcendantal signifie d’abord que la découverte des conditions de l’expérience suppose elle-même une expérience au sens strict : non pas l'exercice ordinaire ou empirique d’une faculté, car les données du vécu empirique ne renseignent pas la pensée sur ce qu’elle peut, mais cette même faculté portée à sa limite, confrontée à ce qui la sollicite dans sa seule puissance propre (là, par exemple, la philosophie se découvre vouée au seul concept, plutôt qu’à l'opinion ou à la réflexion). C’est pourquoi non seulement la philosophie critique doit se faire empiriste, mais l’empirisme, qui « traite le concept comme l’objet d'une rencontre» (DR, 3), n'accomplit sa vocation qu’en s’élevant au transcendantal. On comprend aussi pourquoi l’usage du matériau clinique ou littéraire tend à remplacer les vécus de première main de la phénoménologie : il est inhérent à ce type d'expérience d’être rare, non quotidiennement disponible, et d’exiger une invention sémiotique appropriée. Empirisme transcendantal signifie ensuite que les conditions ne sont jamais générales mais se déclinent suivant des cas: d’où l’énoncé capital d’après lequel elles ne sauraient être plus larges que ce qu’elles conditionnent. Cet énoncé semble à première vue annuler la distinction du droit et du fait en alignant le premier sur le second (ce serait le comble, pour qui dénonce le « décalque » du transcendantal sur l’empirique). Son sens réel est que nous ne pouvons jamais parler d’avance pour toute l'expérience, à moins d'en manquer l’essentielle variation, l’inhérente singularité, et de lui appliquer un discours trop général pour ne pas laisser le concept et la chose dans un rapport d’indifférence mutuelle. Il faut donc un type de concept spécial : un « principe plastique », à l'instar de la Volonté de Puissance (WPh, 57) ou de la Durée-Mémoire CDB », 88, 98-99), principe différentiel ou de différenciation interne chaque degré désigne un mode d'existence et de pensée, une possibilité de vie.

Voir Rhizome, Synthèse disjonctive (ou disjonction incluse), Univocité de l'être.

Événement

® «On ne demandera donc pas quel est le sens d’un événement : l’événement, c’est le sens lui-même. L'événement appartient essentiellement au langage, il est dans un rapport essentiel au langage ; mais le langage est ce qui se dit des choses. » (LS, 34) « L'événement n’est pas ce qui arrive (accident), il est dans ce qui arrive le pur exprimé qui nous fait signe et nous attend. » (bid., 175)

+ Le concept d'événement naît d’une distinction, d’origine stoïcienne : « ne pas confondre l'événement avec son effectuation spatio-temporelle dans un état de choses » (LS, 34). Si je dis que « le couteau entre dans la chair », j'exprime une transformation incorporelle qui diffère en nature du mélange de corps correspondant (quand le couteau entre effectivement et matériellement dans la chair) (MP, 109). L'effectuation dans les corps (incarnation ou actualisation de l'événement) ne donne lieu qu’à la succession de deux états de choses, avant-après, selon le principe de la disjonction exclusive, tandis que le langage recueille la différence de ces états

de choses, le pur instant de leur disjonction : il lui revient d'accomplir la synthèse disjonctive de l'événement, et c’est cette différence qui fait sens.

ve Mais de ce que l'événement trouve abri dans le langage, on ne doit pas conclure à sa nature langagière, comme s’il n’était que l'équivalent du mélange des corps sur un autre plan : la frontière ne passe pas entre le langage et l'événement d’un côté, le monde et ses états de choses de l’autre, mais entre deux interprétations du rapport du langage et du monde, D’après la première, imposée par les logiciens, le rapport s'établit entre la forme propositionnelle à laquelle le langage est réduit, et la forme de l’état de choses à laquelle, dès lors, le monde est ramené. Or la distinction par laquelle Deleuze entend remédier à cette double dénaturation s'opère à la fois dans le langage et dans le monde : le paradoxe de l'événement est tel que, purement « exprimable », il n’en est pas moins « attribut » du monde et de ses états de choses, si bien que le dualisme de la proposition et de l’état de choses correspondant ne se retrouve pas au plan de l'événement, qui ne subsiste que dans le langage tout en appartenant au monde. L'événement est donc des deux côtés à la fois, comme ce qui, dans le langage, se distingue de la proposition, et ce qui, dans le monde, se distingue des états de choses. Mieux même, il est le double differenciant des significations d’une part, des états de choses d’autre part. D’oü l'application du couple virtuel-actuel (et, dans une moindre mesure, du couple problème-solution) au concept d'événement. D’où également les deux voies auxquelles conduit le primat reconnu à l'événement : théorie du signe et du sens, théorie du devenir. D’un côté, Deleuze s’oppose à la conception de la signification comme entité pleine ou donnée explicite, encore pregnante dans la phénoménologie et dans toute philosophie de l’« essence » (un monde de choses ou d’essences ne ferait pas sens par lui-même, il y manquerait le sens comme différence ou événement, qui seul rend sensibles les significations et les engendre dans la pensée). De l'intérêt porté au style ou à la création de syntaxe, et la thèse que le concept, qui est proprement l'événement dégagé pour lui-même dans la langue, ne se compose pas de propositions (QPh, 26-27 ; 36-37). D’un autre côté, il s'oriente vers une éthique de la contre-effectuation ou du devenir-imperceptible, et une politique du devenir-révolutionnaire. En résumé, l'événement est inséparablement le sens des phrases et le devenir du monde ; il est ce qui, du monde, se laisse envelopper dans le langage et lui permet de fonctionner. Aussi le concept d'événement s’expose-t-il dans une Logique du sens.

Voir Aiön, Multiplicite, Synthese disjonctive.

Machine de guerre

* Chaque fois qu’une ligne de fuite tourne en ligne de mort, nous n’invoquons pas une pulsion interieure du type “instinct de mort”, nous invoquons encore un agencement de desir qui met en jeu une machine objectivement ou intrinsèquement définissable. Ce n’est donc pas par métaphore que, chaque fois que quelqu'un détruit les autres et se détruit soi-même, il a sur sa ligne de fuite inventé sa propre machine de guerre. » (D, 171) « Nous définissons la “machine de

guerre” comme un agencement linéaire qui se construit sur des lignes de fuite ; En ce sens, la machine de guerre n’a pas du tout pour objet la guerre ; elle a pour objet un espace très spécial, espace lisse, qu’elle compose, occupe et propage. Le nomadisme, c'est précisément cette combinaison machine de guerre-espace lisse. » (P, 50)

+ Ce concept comporte deux niveaux de difficulté, touchant le contenu (la machine de guerre est dite avec insistance n’avoir pas la guerre pour objet) et le statut (est-ce un agencement historique, universel, métaphorique ?). Tout part d’une méditation sur le rapport de la guerre et du désir, sur la récurrence de l’imag> de la guerre chez les écrivains entraînés sur une « ligne de fuite ». Comme toujours, Deleuze et Guattari refusent la qualification de métaphore comme procédant d’un contresens (D, 169). Le concept de machine de guerre répond à la question de l'ambiguïté de la « ligne de fuite » (qui consiste moins à fuir une situation qu’à la « faire fuir », à en exploiter les pointes de déterritorialisation) : sa capacité de se convertir en ligne d’abolition. Car de même qu’il serait trop simple de tenir l’amour de la mort ou le vertige fasciste pour l'opposé du désir, il serait trop simple de croire que le désir n’affronte d’autre danger que celui de sa reterritorialisation. Dans L'anti-Œdipe, malgré la logique du corps sans organes, le rapport que le désir collectif entretient avec la mort reste lié à l’intériorisation de sa propre répression : dans ce contexte, le fascisme ne se distingue encore de toute autre société que par le caractère extrême de la reterritorialisation archaïque à laquelle il procède pour conjurer la déterritorialisation propre à l’époque capitaliste (ACE, 37, 306-307, 439-440). Il en va autrement dans Mille plateaux : « passion d’abolition » désigne le moment le désir affronte sa répression dans des conditions désespérées et trouve dans la destruction des autres et de soi « le seul objet » qui lui reste lorsqu'il a « perdu sa puissance de muer ». Le fascisme est alors ce moment complexe, qu’on hésite à qualifier d’intériorisation, le désir trouve au sein même de la défaite la ressource atroce de retourner l’État contre lui-même en faisant « passer à travers lui le flux de guerre absolue » (MP, 279-283). Cet état du désir fonctionnant pour ainsi dire à vide ne se confond pas avec le non-désir de la névrose, puisque c’est précisément l’intériorisation que le désir conjure en se donnant pour objet ultime la guerre ou la mort ; on songera plutôt au pôle « répulsif » ou « paranoïaque » du corps sans organes (A, 14-15). Toutefois le concept de machine de guerre ne s’épuise pas dans la description d’un état clinique, individuel ou collectif : c’est lui qui donne une véritable teneur problématique à la critique de l’État comme forme ou comme modèle (la raison pour laquelle la « machine de guerre » tend alors à s'identifier au désir comme tel, au lieu de désigner seulernent son seuil critique, s’eclairera plus bas). La thèse de l’extériorité de la machine de guerre signifie à la fois que l'État ne se conçoit pas sans un rapport à un dehors qu’il s’approprie sans pouvoir le réduire (la machine de guerre institutionnalisée comme armée), et que la machine de guerre se rapporte en droit, positivement, à un agencement social qui par nature ne se referme jamais sur une forme d’intériorité. Cet agencement est le nomadisme : sa forme d’expression est la machine de guerre, sa forme de contenu la métallurgie ; l’ensemble se rapporte à un espace dit lisse (AP, 471-518). La

thèse a une portée pratique : au lieu de garder une foi intacte et non critique dans la révolution, ou d’en appeler abstraitement à une «troisième voie » révolutionnaire ou réformiste, elle permet de préciser les conditions d’une politique révolutionnaire non-bolchévique, sans organisation de parti, qui disposerait en même temps d’un outil d'analyse pour faire face au danger de dérive « fasciste » propre aux lignes de fuite collectives (D, 173-176 ; MP, 582-591). L'engagement de Deleuze aux côtés des Palestiniens et de leur résistance avait ce sens : il voyait dans l'OLP une « machine de guerre » telle qu’il la définissait (2, 233).

* Pour ne pas en rester à l’impression première d’ambivalence ou de contradiction apparente, le lecteur doit comprendre en quel sens la machine de guerre « n’a pas la guerre pour objet ». L'ambiguïté d’où la machine de guerre tire son nom vient de ce qu’elle ne laisse pas de trace autre que négative dans l’histoire (D, 171). En témoigne le destin de toute résistance, d’être qualifiée d'abord de terrorisme ou de destabilisation, puis de triompher amèrement, quand elle triomphe, en passant dans la forme de l’État : c'est qu’elle relève du devenir, du « devenir-révolutionnaire », et ne s'inscrit pas dans l’histoire (P, 208-209 ; QPh, 106). On dirait donc que la « vitalité non organique » d’une collectivité, son inventivité sociale en termes d’agencements originaux, ne se manifestent parfois que dans la guerre, bien qu’elle n’ait pas la guerre pour objet. C’est seulement lorsqu'elle est appropriée par l’État que, « séparée de ce qu’elle peut », elle prend la guerre pour objet : celle-ci change alors de sens ou de « régime de signes » puisque ce n’est plus le même agencement ; au lieu de guérilla, elle devient opération militaire (MP, 518-527). En définitive, le concept de machine de guerre condense les deux pôles du désir, « paranoïaque » et « schizoïde », mis en évidence par la logique du corps sans organes (AŒ, 439 sg. ; MP, 203-204)

Voir Agencement, Distribution nomade (ou espace lisse).

Machines désirantes

® Dans les machines désirantes tout fonctionne en même temps, mais dans les hiatus et les ruptures, les pannes et les ratés, les intermittences et les court-circuits, les distances et les morcellements, dans une somme qui ne réunit jamais ses parties en un tout. » (ACE, 50) « Les machines désirantes constituent la vie non-œdipienne de l’inconscient. » (ACZ, 468)

°° Une machine desirante se definit d’abord par un couplage ou un systeme « coupure-flux » dont les termes, déterminés dans le couplage, sont des « objets partiels » (en un sens non kleinien) : de ce point de vue, elle se compose déjà de machines, à l'infini. L'anti-Œdipe s'ouvre ainsi sur le plan univoque ou immanent d’une Nature conçue comme processus de production (on rapprochera ce texte du début du 1% chapitre de Matière et mémoire, donné ultérieurement comme exemple d’instauration d’un plan d’immanence : M, chap. 4 ; QPh, 50). En second lieu, les coupures de flux s'inscrivent, s’enregistrent ou se distribuent selon la loi de la synthèse disjonctive sur un corps plein sans organes (4Œ, 15-22),

Enfin, un sujet qui en aucun cas ne préexiste à la machine, mais y est produit comme un «reste» ou un « résidu », circule à travers les disjonctions et les consomme comme autant d'états de lui-même (4Œ, 22-29 et pour une récapitulation des trois aspects, 43-50). Les machines désirantes sont paradoxales : elles « ne marchent que détraquées » (AŒ, 38-39). Ce paradoxe n’est qu’apparent si l’on s’avise que le mot machine n’est pas ici une métaphore. En effet, le sens courant du mot procède d’une abstraction par laquelle on isole la machine technique des conditions de son émergence et de son fonctionnement (hommes, éventuellement animaux, type de société ou d'économie, etc.). La machine est donc sociale avant d’être technique, ignore la distinction entre sa production et son fonctionnement, et ne se confond nullement avec un mécanisme fermé (Kp/m, 145-146 ; AE, 43 sq. et 464). Enfin, il n’y a pas de différence de nature entre les « machines sociales » (marché capitaliste, État, église, armée, famille, etc.) et les « machines désirantes », mais une différence de régime ou de logique : celles-ci « investissent » celles-là et constituent leur inconscient, c’est-à-dire à la fois s’en nourrissent et les rendent possibles tout en les faisant « fuir » (4Œ, 406 sg., 483). Dans Mille plateaux, le concept de machines désirantes disparaît au bénéfice des concepts d’agencement et de machine abstraite (où l’on retrouve cette fonction paradoxale de conditionnement destabilisant).

ese On ne s’étonnera pas de l'écart entre la conception deleuzo-guattarienne et la signification courante du mot désir : en vérité l’écart est dans le mot même, entre l'expérience qu’il désigne et l'interprétation par le biais de laquelle il la signifie entre l'expérience du désir, qu’il s’agit d’élever au concept, et sa représentation. On oppose d'ordinaire le désir à sa réalisation, si bien qu'il est rejeté du côté du rêve, du fantasme, de la représentation. Mais voici que le désir est ramené du côté de la production, que son modèle n’est plus le théâtre (l’éternelle représentation de l’histoire d'Œdipe) mais l’usine, et que « si le désir produit, il produit du réel. l'être objectif du désir est le Réel lui-même » (AŒ, 34). Le désir n’est pas la repré- sentation d’un objet absent ou manquant, mais une activité de production, une expérimentation incessante, un montage expérimental. La proposition célèbre, « le désir est machine » (AŒ, 34), revêt ainsi une double portée polémique : elle contredit l’idée psychanalytique selon laquelle le rêve serait la « voie royale » vers l'inconscient ; elle concurrence plutôt qu’elle ne rejoint le marxisme, puisqu'elle soulève à son tour le problème de la production de l'existence en posant que « le désir fait partie de l'infrastructure » (4AŒ, 124 le modèle de l’inconscient-usine se substitue à celui de l’inconscient-théâtre). Or rompre avec les conceptions habituellement idéalistes du désir implique d’en contester la logique : quand on se figure le désir comme la tension d’un sujet vers un objet (logique de la représentation du désir), on le subordonne à une fin qui s’en distingue la possession ; par là, non seulement on ne rend pas compte de la réalité du désir comme tel ou de sa formation, mais le désir se leurre sur lui-même. Il m'est certai- nement nécessaire de pouvoir disposer des êtres et des choses dont les singularités constituantes entrent dans la composition machinique de mon désir, et d'établir ainsi mon «territoire » mais c’est afin de pouvoir désirer, autrement dit

poursuivre une aventure affective. Le désir, en ce sens, n’est pas manque mais processus, apprentissage vagabond ; il souffre seulement d’être interrompu, et non de ce que l’« objet » se dérobe encore et encore. C’est également en cela qu’'l'se distingue du plaisir : l’exploration de douleurs aussi relève du désir ; non pas qu’on veuille souffrir et y trouver du plaisir, mais il s’agit encore d’un devenir, d’une aventure affective (exemples de l’amour courtois : D, 119-121 et MP, 193-194 ; du masochisme : MP, 188, 192). L'autre leurre est celui du sujet : se représenter le désir comme une faculté toute prête à s'exprimer, qui ne connaît d’entrave' qu'extérieures (sujet bridé, empêché de s’extérioriser). En réalité, le désir n’est pas donné d’avanc' et n’est pas un mouvement qui irait du dedans au dehors : il naît au dehors, d’une rencontre ou d’un couplage (D, 116). Explorateur, expérimentateur, le désir va d'effet en effet ou d’affect en affect, mobilisant les êtres et les choses non pour eux-mêmes mais pour les singularités qu’ils émettent et qu’il prélève. Tout désir au sens habituel du mot (tension vers quelque chose ou quelqu’un) renvoie donc à la formation d’une « machine désirante » qui précède la division sujet-objet et en rend compte.

Voir Corps sans organes, Coupure-flux.

Multiplicites

° «La multiplicité ne doit pas désigner une combinaison de multiple et d’un, mais au contraire une organisation propre au multiple en tant que tel, qui n’a nullement besoin de l’unité pour former un système. » (DR, 236)

+ D'origine bergsonienne, ce concept opère un double déplacement : d’une part l'opposition de l’un et du multiple cesse d'être pertinente, d’autre part le problème devient celui de la distinction de deux types de multiplicité (actuelle-exrensive, qui se divise en parties extérieures les unes aux autres, ainsi la matière ou l’étendue ; et virtuelle-intensive, qui ne se divise qu’en dimensions enveloppées les unes dans les autres, ainsi la mémoire ou la durée). Bien plus, l’ancienne opposition apparaît relative à l’un des deux types le type actuel-extensif, qui dérive par « actualisation » du type virtuel-intensif. C’est pourquoi l’invocation d’une ou plusieurs multiplicités sans autre forme de précision renvoie toujours au type virtuel-intensif, qui seul réalise l’unité immédiate du multiple, l’immanence réciproque du multiple et de l’un. D’un côté, Deleuze reste profondément fidèle à l’idée bergsonienne d’après laquelle le concret est toujours un mixte le penseur doit distinguer les deux tendances ou les deux types de multiplicités : d’où la série des grandes dualités, Chronos-Aiôn, espace strié-espace lisse, molaire-moléculaire, etc. (lire comparativement B, 11-28 et MP, 593). On voit qu’il ne s’agit pas de deux mondes ni même de deux options séparées entre lesquels l’existence aurait à faire un choix ; d’une façon générale, il n'y a pour Deleuze que des corps, et l’événement à leur surface, l’esprit se confondant avec l'aventure du corps sans organes (FB-LS, 34) ; en aucun cas le virtuel ne transcende l’actuel ou n’existe hors de lui, bien qu’il le hante et le déborde. D’un autre côté, Deleuze remet constamment en chantier le concept de multiplicité, l’entraînant dans des voies

étrangères à Bergson. Du concept initial, il retient surtout un trait remarquable auquel il donne une portée inédite : « ce qui ne se divise qu’en changeant de nature » (B, 32; DR, 306, 331 ; MP, plateaux 1, 2, 10, 14 ; ZM, chap. 1-2). C'est dire toute l’équivoque, au moins dans sa formulation, de la thèse d’un primat de l’Un chez Deleuze!. Dans Différence et répétition, la multiplicité entre dans une théorie du problème ou de l’Idée (236 sg.) ; déjà, sous le nom de « perplication », Deleuze y évoque des transitions non-hiérarchiques, latérales, entre Idées de toute nature, conformément à l’« anarchie couronnée » de l'être affirmé dans son univocité (242, 359) ; cependant la description logique des multiplicités y conserve encore quelque chose de statique. C’est dans Mille plateaux que les conséquences du trait remarquable sont énoncée' avec la plus grande netteté : articulée directement à l’idée de rencontre, on comprend mieux en quoi toute multiplicité est d'emblée « multiplicité de multiplicités » (AMP, 47 la composition du livre obéit d’ailleurs explicitement à cette logique). Parallèlement, le concept de multiplicité fournit la logique des pièces composant les machines désirantes ou les agencements. « Objets partiels » dont le prélèvement ne se fait pas sur une totalité dès lors perdue ou morcelée (comme chez Melanie Klein) et ne sont pas non plus dotés de forme ou d’individualité, ces fragments de réalité de toute nature n’ont d’individuation qu’intensive (dite « heccéité » : MP, 318 sq.) : ils constituent, à titre de « singularités pré-individuelles », les dimensions intensives d’une multiplicité (LS, 345 ; AŒ, 369n28 et 387). De ce point de vue, la logique des multiplicités complète celle des disjonctions incluses, et les concepts de multiplicité et de singularité s’avèrent étroitement solidaires. À ce point, le lecteur peut avoir le sentiment désagréable d’un emballement, voire d’une neutralisation réciproque des concepts : les dimensions d’une multiplicité sont elles-mêmes des multiplicités,

R

1. Cette thèse est soutenue par Alain Badiou, dans un livre dont il faut par ailleurs saluer la hauteur de vue et le souci de vraie controverse : Deleuze. La clameur de l'être, Paris, Hachette, 1997. Si le pluralisme récusé par Deleuze est celui de l’équivocité (p. 38), nous ne pouvons qu'être d'accord ; seulement l’équivocité est précisément pour Deleuze un pseudo-pluralisme, la garantie la plus sûre de la transcendance de l'Un par rapport au multiple. Le fond du problème nous paraît le suivant : pour Deleuze, le pluralisme ne peut se penser que sous la condition d’un primat du rapport, ce que Badiou ne peut admettre, au nom du vide porteur d’un supplément qui relèverait pour Deleuze du miracle transcendant et non de la création (le malentendu atteint son comble p. 135, quand le passé virtuel est confondu avec un simple passé vécu). Dès lors, Deleuze a effectivement besoin d’« un concept renouvelé de l’un » (p. 19), mais comme synthèse immédiate ou disjonctive du multiple univocité de l’être » n’a pas d’autre sens). D'où l'équation : « pluralisme = monisme » (WP, 31), qui pourrait s'exprimer aussi bien : différence interne = extériorité des relations. À cet égard, le concept de « simulacre », appliqué à l’étant, est moins essentiel au deleuzianisme qu’à l’interprétation qu’en donne Badiou ; nous serions plus enclin, pour notre compte, à nous demander pourquoi Deleuze l’abandonne définitivement après Logique du sens. Cf. la notice « Univocité de l’être ».

donc singularité = multiplicité, etc. Ce sentiment se dissipe quand on se rappelle qu’une multiplicité se compose de dimensions qui s’enveloppent les unes les autres, chacune reprenant toutes les autres à un autre degré, selon une liste ouverte qui peut s’augmenter de nouvelles dimensions ; tandis que, de son côté, une singularité n'est jamais isolable, mais toujours « se prolonge jusqu’au voisinage d’une autre », selon le principe du primat des couplages ou des relations. C’est ainsi que la multiplicité se transforme en « se divisant », sur un corps sans organes qui jamais n’équivaut à un « corps propre » (ce dernier concept suppose au contraire l’arret du jeu primaire des machines désirantes, et la distribution « sédentaire » d’un organisme).

se Une autre difficulté attend le lecteur : l’apparente équivoque liée à la prise en compte de deux niveaux de pré-individualité, dans certains passages de Mille plateaux. Le même mot « multiplicité» semble désigner tantôt une « complication » de dimensions intensives (ou singularités), tantôt une « masse » ou une « meute » extensive d'éléments dits abstraits. En réalité, les deux aspects se conjuguent : leur distinction, étrangère à Bergson, se fonde sur une interprétation originale de la théorie spinozienne du corps (MP, 310-318). À l'instar de la disjonction incluse, le second aspect permet de rendre justice à un matériau clinique défiguré par la psychanalyse (MP, plateau 2 in extenso : cas de « l’homme aux loups »). Les dimensions n’en conservent pas moins le primat (MP, 299, 305), car c’est seulement en fonction d’elles que la masse ou la meute ne se confond plus avec un agrégat d'individus déjà formés, avec une multiplicité de type actuel- extensif. Ce moment-clé de Mille plateaux est celui les phénomènes de « devenir-animal » prennent toute leur importance : s’y opère la transition vers le « moléculaire », défini comme régime des unités quelconques n’acquièrent de détermination que groupées en masses selon des rapports de vitesse et de lenteur. Comme en témoignent diversement l’art et le « délire » psychotique, l’intensif se fraye un chemin paradoxal dans la représentation. Il importe dès lors à la philosophie, en vertu du rapport intime qui noue le concept à l’espace, d’assumer pour son compte cette réversion de l’intensif dans l’extensif : s’affirme ici la solidarité étroite du « moléculaire » et de la distribution nomade dans la détermination de l’« espace lisse » (MP, 473).

Voir Distribution nomade (ou espace lisse), Singularités pré-individuelles, Synthèse disjonctive (ou disjonction incluse), Univocité de l’être.

Rhizome

° «Soustraire l’unique de la multiplicité à constituer ; écrire à #-1. Un tel système pourrait être nommé rhizome. » (MP, 13) « À la différence des arbres ou de leurs racines, le rhizome connecte un point quelconque avec un autre point quelconque, et chacun de ses traits ne renvoie pas nécessairement à des traits de même nature, il met en jeu des régimes de signes très différents et même des états de non-signes. Le rhizome ne se laisse ramener ni à l’Un ni au multiple... Il n’est pas fait d'unités, mais de dimensions, ou plutôt de directions mouvantes. Il n’a pas

de commencement ni de fin, mais toujours un milieu, par lequel il pousse et déborde. Il constitue des multiplicités. » (MP, 31)

+. Ce concept, sans doute le plus célèbre de ceux de Deleuze et Guattari, n’est pas toujours bien compris. Il est un manifeste à lui seul : une nouvelle image de la pensée destinée à combattre le privilège séculaire de l’arbre qui défigure l'acte de penser et nous en détourne (l'introduction de Mille plateaux, intitulée « Rhizome », fut publiée séparément quelques années avant le livre ; la notion apparaît pour la première fois dans le Kafka). Il est flagrant que « beaucoup de gens ont un arbre planté dans la tête » (MP, 24) : qu'il s'agisse de se chercher des racines ou des ancêtres, de situer la clé d’une existence dans l’enfance la plus reculée, ou encore de vouer la pensée au culte de l’origine, de la naissance, de l’apparaître en général< Généalogistes au sens traditionnel, psychanalystes et phénoménologues ne sont pas les amis du rhizome. En outre, le modèle arborescent soumet au moins idéalement la pensée à une progression de principe à conséquence, cherchant à la fonder, à l’ancrer pour toujours sur un sol de vérité. Cette critique, chez Deleuze, n’exclut nullement le maintien de la distinction du fait et du droit, issue du questionnement critique ou transcendantal. Le lecteur doit ici redoubler d’attention : si l’empirisme transcendantal consiste à penser des « conditions pas plus larges que le conditionné », il ne va plus de soi d’assimiler Le droit à l’originaire et le fait au dérivé. Mais la chose peut se formuler autrement : l’origine, elle-même affectée par la différence et le multiple, perd son caractère d’4 priori englobant, tandis que le multiple se soustrait à l'emprise de l’Un (#-1) et devient l’objet d'une synthèse immédiate, dite « multiplicité » ; elle désigne désormais ce qui est premier dans l'expérience « réelle » (qui n’est jamais «en général » ou simplement « possible »), par opposition aux concepts de la représentation. Le rhizome dit à la fois : pas de point d’origine ou de principe premier commandant à toute la pensée ; pas d’avancée significative qui ne se fasse donc par bifurcation, rencontre imprévisible, réévaluation de l’ensemble depuis un angle inédit ; pas non plus de principe d’ordre ou d'entrée privilégiée dans le parcours d’une multiplicité (pour ces deux derniers points, cf. le concept de complication et la définition ci-dessus : « Il n’est pas fait d’unités, mais de dimensions »). Le rhizome est donc une anti- methode, qui a l’air de tout autoriser et en effet elle l’autorise, car telle est sa rigueur, dont les auteurs, sous le nom de « sobriété », soulignent volontiers à l'intention des disciples pressés le caractère ascétique (MP, 13, 125, 342, 425). Ne pas juger d’avance quelle voie est bonne pour la pensée, s’en remettre à l’expérimentation, ériger la bienveillance en principe, tenir enfin la méthode pour un rempart insuffisant contre le préjugé puisqu’elle en conserve au moins la forme (vérités premières) : une nouvelle définition du sérieux en philosophie, contre le bureaucratisme puritain de l'esprit académique et son « professionnalisme » souvent frivole. Cette nouvelle vigilance philosophique est d’ailleurs l’un des sens de la formule : « conditions pas plus larges que le conditionné » (l’autre sens est que la condition se différencie avec l’expérience). Le moins qu’on puisse dire est qu'il n’est pas facile de s’y tenir : sous ce rapport, le rhizome est la méthode de l’anti> méthode, et ses « principes » constitutifs sont autant de règles de prudence à l'égard

de tout vestige ou de toute réintroduction de l'arbre et de l’Un dans la pensée (MP, 13-24). |

se La pensée s’en remet donc à l’expérimentation. Cette décision comporte trois corollaires au moins : penser n’est pas représenter (on ne recherche pas une adéquation avec une supposée réalité objective, mais un effet réel qui relance et la vie et la pensée, déplace leurs enjeux, les relance plus loin et ailleurs) ; il n’y a de commencement réel qu’au milieu, le mot « genèse » retrouve pleinement sa valeur étymologique de « devenir », sans rapport avec une origine ; si toute rencontre est « possible » au sens l’on n’a pas de raison de disqualifier 4 priori certains chemins plutôt que d’autres, toute rencontre n’est pas pour autant sélectionné< par l'expérience (certains montages, certains couplages ne produisent ni ne changent rien). Approfondissons ce dernier point. On ne se méprendra pas sur le jeu apparemment gratuit auquel appelle la méthode du rhizome, comme s’il s'agissait de pratiquer aveuglément n'importe quel collage pour obtenir de la pensée, ou comme si toute différence était 4 priori féconde, selon un cliché répandu. Certes, qui espère penser doit consentir à une part de tâtonnement aveugle et sans appui, à une « aventure de l’involontaire » (PS, 116-119) ; et malgré l’apparence ou le discours de nos maîtres, ce act est l'aptitude la moins partagée, car nous souffrons de trop de conscience et de trop de maîtrise nous ne consentons guère au rhizome. La vigilance de la pensée n’en demeure pas moins requise, mais au cœur même de l’expérimentation : outre les règles mentionnées plus haut, elle consiste dans le discernement du stérile (trous noirs, impasses) et du fécond (lignes de fuite). C’est que penser conquiert à la fois sa nécessité et son effectivité, à reconnaître les signes qui nous forcent à penser parce qu’ils enveloppent ce que nous ne pensons pas encore. Et c’est pourquoi Deleuze et Guattari peuvent dire que le rhizome est affaire de cartographie (MP, 19-21), c’est- à-dire de clinique ou d’évaluation immanente. Il arrive sans doute que le rhizome soit singé, représenté et non produit, et serve d’alibi à des assemblages sans effet ou à des logorrhées fastidieuses : parce qu’on croit qu’il suffit que des choses n’aient pas de rapport entre elles pour qu’il y ait intérêt à les relier. Mais le rhizome est aussi bienveillant que sélectif : il a la cruauté du réel, et ne pousse que des effets déterminés ont lieu.

Voir Complication, Empirisme transcendantal, Multiplicités.

Ritournelle (différence et répétition)

* «La ritournelle va vers l'agencement territorial, s’y installe ou en sort. En un sens général, on appelle ritournelle tout ensemble de matières d’expression qui trace un territoire, et qui se développe en motifs territoriaux, en paysages territoriaux (il y a des ritournelles motrices, gestuelles, optiques, etc.). En un sens restreint, on parle de ritournelle quand l’agencement est sonore ou “dominé” par le son mais pourquoi cet apparent privilège ? » (MP, 397) « La grande ritournelle s'élève à mesure qu’on s'éloigne de la maison, même si c’est pour y revenir, puisque plus personne ne nous reconnaîtra quand nous reviendrons. » (QPh, 181)

++ La ritournelle se définit par la stricte coexistence ou contemporanéité de trois dynamismes impliqués les uns dans les autres. Elle forme un système complet du désir, une logique de l'existence logique extrême et sans rationalité »). Elle s'expose dans deux triades un peu différentes. Première triade : 1. Chercher à rejoindre le territoire, pour conjurer le chaos, 2. Tracer et habiter le territoire qui filtre le chaos, 3. S’élancer hors du territoire ou se déterritorialiser vers un cosmos qui se distingue du chaos (MP, 368 et 382-383 ; P, 200-201). Seconde triade : 1. Chercher un territoire, 2. Partir ou se déterritorialiser, 3. Revenir ou se reterritorialiser (QPh, 66). Le décalage entre ces deux présentations tient à la bipolarité du rapport terre-territoire, aux deux directions transcendante et immanente dans lesquelles la terre exerce sa fonction déterritorialisante. Car la terre vaut à la fois comme ce foyer intime vers lequel s’incurve naturellement le territoire, mais qui, saisi comme tel, tend à repousser ce dernier à l'infini (tel est le Natal, toujours perdu : MP, 382, 401, 417 sg. on songera ici au pôle catatonique du corps plein qui rejette tout organe, dans L'anti-Œdipe) ; et comme cet espace lisse que présuppose et enveloppe tout /îmes, et qui fait l'ouverture en droit, l’irréductible destabilisation du territoire si clos soit-il (QP%, 170-171 par exemple on notera ici un certain flottement de l’énoncé «terre déterritorialisée », puisque tantôt elle l’est en droit, à titre de « chaosmos », tantôt elle l’est sous l’effet de son rapport au cosmos, ainsi dans MP, 426). La ritournelle mérite deux fois son nom : d’abord comme tracé qui revient sur soi, se reprend, se répète ; ensuite, comme circularité des trois dynamismes (se chercher un territoire = chercher à le rejoindre). Ainsi tout commencement est déjà un retour, mais celui- ci implique toujours un écart, une différence : la reterritorialisation, corrélat de la déterritorialisation, n’est jamais un retour au même. Il n’y a pas d’arrivée, il n’y a jamais qu’un retour, mais revenir se pense dans un rapport envers-endroit, recto- verso avec partir, et c’est en même temps qu’on part et qu’on revient. Dès lors il y a deux manières distinctes de partir-revenir, et d’infinitiser ce couple : l’errance de l'exil et l’appel du sans-fond, ou bien le déplacement nomade et l’appel du dehors (le Natal n'étant qu’un dehors ambigu : MP, 401). Ce sont deux formes d'écart à soi : déchirement du soi auquel on ne cesse de retourner comme à un étranger, puisqu'il est perdu (rapport de l’Exilé au Natal, inclus dans le temps de la première triade) ; arrachement à soi auquel on ne revient qu'en étranger, méconnaissable ou devenu imperceptible (rapport du Nomade au Cosmos, temps de la seconde triade). Il n’y a donc pas d’incompatibilité ni même d’évolu- tion entre les deux triades : seulement une difference d’accent. L’enjeu est le sens existentiel du retour comme problème (le mot ritournelle évoque à la manière d’un mot-valise le Retour Éternel) : que fait le tracé qui, revenant sur soi, différencie un intérieur d’un extérieur (instauration du territoire) ? S’abîme-t-il dans le tournoiement fou autour de l’origine dont il sécrète le simulacre (Natal) ? Ou bien répète-t-il ce faisant le dehors qu’il enveloppe et qu’il chevauche tout en s’en distinguant (la limite est en même temps un crible) ? On voit dans cette tension logique en quoi le tracé, la marque, le signe de territoire se confondent avec la ritournelle. Les deux sens du retour composent la « petite » et la « grande »

ritournelles : territoriale ou fermée sur elle-même, cosmique ou emportée sur une ligne de fuite sémiotique. Et c’est sous le rapport des deux états de la ritournelle, petite et grande, que la musique (MP, 370, 431 : « déterritorialiser la ritournelle »), puis l’art en général (QPh, 175-176) deviennent pensables. Enfin si le concept en relève aussi, c’est pour autant qu’il passe et repasse par toutes les singularités qui le composent (QPh, 25), en fonction d’une terre tantôt natale-immuable (il est alors a priori, inné, ou encore objet de réminiscence) tantôt nouvelle-à venir (il est construit sur un plan d’immanence : quand le philosophe trace son territoire sur la déterritorialisation elle-même) (QPh, 44, 67, 85).

Voir Déterritorialisation (et territoire), Synthèse disjonctive (ou disjonction incluse), Distribution nomade (ou espace lisse).

Singularités pré-individuelles

+ «Nous ne pouvons accepter l’alternative qui compromet à la fois la psychologie, la cosmologie et la théologie tout entières : ou bien des singularités déjà prises dans des individus et des personnes, ou bien l’abîme indifférencié. Quand s’ouvre le monde fourmillant des singularités anonymes et nomades, impersonnelles, pré-individuelles, nous foulons enfin le champ du transcendantal. » (LS, 125)

+ L'élaboration du concept de singularité procède d’une radicalisation de l'interrogation critique ou transcendantale : l’individu n’est pas premier dans l'ordre du sens, il doit être engendré dans la pensée (problématique de l’individuation) ; le sens est l’espace de la distribution nomade, il n'existe pas de partage originaire des significations (problématique de la production du sens). En effet, bien qu’il semble à première vue l’ultime réalité tant pour le langage que pour la représentation en général, l'individu suppose la mise en convergence d’un certain nombre de singularités, déterminant une condition de clôture sous laquelle se définit une identité : que certains prédicats soient retenus implique que d’autres soient exclus. Dans les conditions de la représentation, les singularités sont donc d'emblée des prédicats, attribuables à des sujets. Or le sens est par lui-même indif- férent à la prédication : « verdoyer » est un événement comme tel, avant de devenir la propriété possible d’une chose, « être vert » ; dès lors il communique en droit avec tout autre événement, indépendamment de la règle de convergence qui l’approprie à un éventuel sujet. Le plan se produit le sens est ainsi peuplé de singularités « nomades », à la fois inattribuables et non hiérarchisées, qui constituent de purs événements (LS, 65-67, 130, 136). Ces singularités ont entre elles des rapports de divergence ou de disjonction, certainement pas de convergence puisque celle-ci implique déjà le principe d’exclusion qui gouverne l’individualité : elles ne communiquent que par leur différence ou leur distance, et le libre jeu du sens er de sa production réside précisément dans le parcours de ces multiples distances, ou « synthèse disjonctive » (LS, 201-204). Les individus que nous sommes, dérivant de ce champ nomadique d’individuation qui ne connaît que des couplages et des disparités, champ transcendantal parfaitement

impersonnel et inconscient, ne renouent pas avec ce jeu du sens sans faire l'épreuve de la mobilité de leurs frontières (DR, 327, 331). À ce niveau, chaque chose n’est plus elle-même qu’une singularité qui « s’ouvre à l'infini des prédicats par lesquels elle passe, en même temps qu’elle perd son centre, c’est-à-dire son identité comme concept et comme moi » (LS, 204, 344-345).

ce Les singularités pré-individuelles sont donc toujours relatives à une multiplicité. On dirait pourtant que Deleuze hésite entre deux traitements possibles. Tantôt les singularités désignent les « dimensions » intensives d’une multiplicité (LS, 345 ; AŒ, 369n28, 387), et à ce titre peuvent aussi bien être nommées « intensités », « affects », ou même « heccéités » ; leur répartition correspond alors à la carte affective d’un agencement (MP, 248 ; CC, 81), ou encore à la modulation continue d’un matériau (MP, 457-458, 505-509). Tantôt elles se distribuent au niveau de chaque dimension, et se redistribuent d’une dimension à l’autre : tels sont les « points brillants » ou remarquables à chaque degré du cône bergsonien de la mémoire (B, 58, 103-104), les « points sur les dés » de chaque lancer de la distribution nomade-(DR, 255-256 ; LS, 75-76), les « points singuliers » dont la répartition détermine les conditions de résolution dans la théorie des équations différentielles (DR, 228-230 ; LS, 69-70), etc. Il n'est pas sûr toutefois que ces deux traitements ne convergent pas. On remarquera que Deleuze passe facilement d’une singularité à des singularités, comme si toute singularité était déjà plusieurs (LS, 67, 345) : c’est que les singularités qui composent une multiplicité « pénètrent les unes dans les autres à travers une infinité de degrés », chaque dimension étant comme un point de vue sur toutes les autres, qui les répartit toutes à son niveau. Telle est la loi du « sens comme singularité pré-individuelle, intensité qui revient sur elle-même à travers toutes les autres » (LS, 347 logique de la synthèse disjonctive). Cette « complication », qui est seulement de droit, demande à s’effectuer : aussi n’y a-t-il de redistribution, de coup de dés créateur que si la « reprise des singularités les unes dans les autres » s'exerce sous la condition d’une rencontre de « problèmes » distincts (DR, 259) ou de séries hétérogènes (LS, 68). De une théorie de l’apprentissage (DR, 35, 248), et de ce que signifie « avoir une Idée » (DR, 236-258 texte extrêmement difficile mais dont la compréhension est décisive ; comparer avec F, 90-97) : on est bien sur la voie de ce que Mille plateaux explorera sous le nom de « multiplicité de multiplicités » (théorie des « devenirs »).

Voir Distribution nomade, Multiplicité, Synthèse disjonctive (ou disjonction incluse).

Synthèse disjonctive (ou disjonction incluse)

* «Toute la question est de savoir à quelles conditions la disjonction est une véritable synthèse, et non un procédé d’analyse qui se contente d’exclure les prédicats d’une chose en vertu de l’identité de son concept (usage négatif, limitatif ou exclusif de la disjonction). La réponse est donnée pour autant que la divergence : ou le décentrement déterminés par la disjonction deviennent objets d’affirmation

comme tels. » (LS, 204) « La disjonction est devenue incluse, tout se divise, mais en soi-même. » (E, 59-60)

+ On entend ordinairement par disjonction inclusive un complexe tel que, deux propositions étant données, l’une ou l’autre 4% moins est le cas (par exemple, «il fait beau ou il fait froid ») : « inclusive » n’a pas de sens positif er signifie seulement que la disjonction enveloppe une conjonction possible. Il n’y a pas d'exclusion, mais on voit que les deux propositions ne cessent de s’exclure qu’au point même leur disjonction s’efface. Au sens strict, par conséquent, toute disjonction est exclusive : non-relation chaque terme est la négation de l’autre. Avec Deleuze, la notion prend un tout autre sens : le non-rapport devient un rapport, la disjonction une relation. N’était-ce pas déjà l’originalité de la dialec- tique hégélienne ? Mais celle-ci comptait paradoxalement sur la négation pour affirmer la disjonction comme telle, et ne pouvait le faire que par la médiation du tout, en élevant la négation à la contradiction (B est tout ce que n’est pas À : DR, 65) ; il n’y avait donc de synthèse disjonctive, même élevée à l'infini, que dans l'horizon de sa résorption ou « réconciliation », distribuant en définitive chaque terme à sa place. En réalité, même les contraires ou les termes relatifs (vie-mort, parent-enfant, homme-femme) ne sont pas voués à une relation dialectique : «inclusive, la disjonction ne se ferme pas sur ses termes, elle est au contraire illimitative » (AŒ, 91 page essentielle ; et l'illustration de cette formule par la théorie des » sexes, 350 sg.) ; elle fait passer chaque terme dans l’autre suivant un ordre d’implication réciproque asymétrique qui ne se résout ni en équivalence ni en identité d’ordre supérieur. Une méditation du perspectivisme nietzschéen donne sa consistance positive à la disjonction : distance entre des points de vue à la fois indécomposable et inégale à soi puisque le trajet n’est pas le même dans les deux sens (selon un exemple nietzschéen célèbre, le point de vue de la santé sur la maladie diffère du point de vue de la maladie sur la santé LS, 202-204 ; 90-91). Pourquoi Deleuze en conclut-il que « tout se divise en soi-même » (4Œ, 19, 91; E, 62; CC, 139) ? C’est ici que le nom de disjonction incluse prend un sens positif. Soit les couples vie-mort, parent-enfant, homme-femme : les termes n’y ont de relation que différentielle, la relation est première, c’est elle qui distribue _ les termes entre lesquels elle s’établit. Par conséquent l'épreuve du sens est dans le double parcours de la distance qui les relie : on n’est pas homme sans devenir- femme, etc. ; et la psychanalyse voit une maladie, c’est au contraire l'aventure vivante du sens ou du désir sur le « corps sans organes », la santé supérieure de l'enfant, de l’hystérique, du schizophrène (4AŒ, 89 sq.). Chaque fois, les termes en présence sont autant de points de vue ou de cas de solution par rapport au « problème » dont ils dérivent (l'état, la génération, le sexe) et qui se décrit logiquement comme différence interne ou instance de « ce qui diffère avec soi » CDB » ; NPh, 58 ; B, 106 ; LS, 302). Objecte-t-on que les exemples donnés sont équivoques puisque les termes y sont d'emblée en rapport de présupposition réciproque ? Soit alors les synthèses disjonctives de l’anorexique : elles forment une série ouverte (parler-manger-déféquer-respirer) qui définit un problème de la bouche comme organe, au-delà de la fonction fixe que lui assigne l’organisme

(AG, 7, 46, et particulièrement la disjonction incluse bouche-anus, 388). Bien plus, c’est la nature dans son ensemble, la multiplicité ramifiée des espèces vivantes qui témoignent d’un échelonnement ou d’une libre communication de problèmes et de divisions résolvantes qui renvoient en dernière instance à l’être univoque comme à LA Différence : « l’univocité de l’être ne veut pas dire qu’il y ait un seul et même être : au contraire, les étants sont multiples et différentes, toujours produits par une synthèse disjonctive, eux-mêmes disjoints et divergents, membre disjuncta » (LS, 210 et DR 57). Chaque être implique donc en droit tous les êtres, chaque concept s'ouvre à tous les prédicats ; enfin le monde, instable ou chaotique, est « complication » (LS, 204 et 342-350). Du point de vue pratique, la synthèse disjonctive est suspension, neutralisation, épuisement du partage toujours dérivé auquel la nature et la société nous soumettent en « stratifiant » la réalité impartagée de l’être univoque ou du corps sans organes : « Tandis que le “ou bien” prétend marquer des choix décisifs entre termes impermutables (alternative), le “soit” désigne le système de permutations possibles entre des différences qui reviennent toujours au même en se déplaçant, en glissant » (ACE, 18 cf. aussi Z, 59-62). Ce jeu de permutations a certainement une valeur de défense par rapport à la fixation identitaire, mais précisément dans le but de préserver le devenir ou le processus désirant ; le même auquel tout revient ici « se dit de ce qui diffère en soi », entendons : de ce qui se divise en soi-même et n’existe pas hors de ses divisions (principe de la disjonction incluse). Or le processus consiste en un parcours d’intensités qui, loin de s’équivaloir, donnent lieu à une évaluation immanente. La synthèse disjonctive se confond donc en dernier ressort avec cette évaluation, et avec l'Éternel Retour nietzschéen interprété comme sélectif. Si l’on comprend que ne soient pas retenus les modes d’existence qui reviennent « une fois pour toutes », il faut entendre avec le plus grand soin la radicalité du mode qui s'y oppose et qui surmonte l'épreuve parce qu’il se montre capable de revenir « pour toutes les fois » (LS, 349). Il ne s’agit pas d’une existence qui change de mode, mais d’une existence dont le mode est de suspendre tout mode : principe d’une éthique nomade dont la formule est « devenir-tout-le-monde », « devenir-imperceptible » (MP, 342-343). On ne tiendra pas cette existence pour retranchée ou même contemplative au sens banal, elle qui consiste en somme à s’égaler au monde pour le vivre dans la réalité de ses intensités : elle implique au contraire la plus grande activité « machinique », une incessante construction d’« agencement » sous la règle de l’involontaire.

+. La synthèse disjonctive (ou disjonction incluse) est l'opérateur principal de la philosophie de Deleuze, le concept signé entre tous, celui qu’on n’hésiterait pas un instant à emporter sur une île déserte. Il importe peu qu’elle soit un monstre aux yeux de ceux qu’on appelle les logiciens : Deleuze, qui définissait volontiers son propre travail comme l'élaboration d’une « logique », reprochait à la discipline institutionnalisée sous ce nom de réduire abusivement le champ de la pensée en le bornant à l'exercice puéril de la récognition, et de justifier ainsi le bon sens satisfait et obtus aux yeux duquel tout ce qui de l'expérience ébranle les deux principes de contradiction et du tiers-exclu est pur néant, et vaine toute entreprise d’y discerner

quoi que ce soit (QPh, chap. 6). Le penseur est d’abord clinicien, dechiffreur sensible er patient des régimes de signes que produit l'existence, et selon lesquels elle se produit. Son affaire est de construire les objets logiques capables de rendre compte de cette production et de porter ainsi la question critique à son plus haut point de paradoxe : s’envisagent des conditions qui ne sont « pas plus larges que le conditionné » (ce programme conduit tout droit au concept de disjonction incluse). Deleuze proteste donc avec véhémence contre la confusion de l'irrationalisme à l’illogisme' appelant de ses vœux «une nouvelle logique, pleinement une logique, mais qui ne nous reconduise pas à la raison », une « logique irrationnelle », « une logique extrême et sans rationalité » (FB-LS, 55 ; CC, 105-106). L’irrationalisme deleuzien ne doit pas rester une étiquette vague, propice à tous les malentendus et malignités. Il comporte au moins deux aspects forts, qui composent aussi bien le programme d’« empirisme transcendantal » : réfutation du fondement (la nécessité des concepts doit se chercher du côté de l'involontaire d’une rencontre), logique de la synthèse disjonctive ou disjonction incluse, ou encore de la complication (les principes de contradiction et de tiers- exclu n’exercent leur juridiction que sur un domaine dérivé).

Voir Complication, Devenir, Empirisme transcendantal, Univocité de l’être.

Univocité de l’être

° «En effet, l’essentiel de l’univocité n’est pas que l’Être se dise en un seul et même sens. C'est qu’il se dise, en un seul et même sens, 4e toutes ses différences individuantes ou modalités intrinsèques. » (DR, 53) « L’univocité de l’être ne veut pas dire qu’il y ait un seul et même être : au contraire, les étants sont multiples et différents, toujours produits par une synthèse disjonctive, eux-mêmes disjoints et divergents, membra disjuncta. L'univocité de l’être signifie que l’être est Voix, qu’il se dit, et se dit en un seul et même “sens” de tout ce dont il se dit. » (LS, 210)

+ La mise en relief de la thèse médiévale de l’univocité de l'être est certainement l'apport le plus profond de Deleuze à l’histoire de la philosophie (SPE, chap. VI et XI ; DR, 52-61 ; LS, 25° série). Cette thèse, dont l’histoire comporte trois étapes, Duns Scot, Spinoza, Nietzsche, subvertit toute l’ontologie, Heidegger compris ; déployée dans ses conséquences, elle met en cause jusqu’à la pertinence du nom d’être. L'essentiel est qu’elle porte en elle l'affirmation de l'immanence. L’univocité est la synthèse immédiate du multiple : l’un ne se dit plus que 44 multiple, au lieu que ce dernier se subordonne à l’un comme au genre supérieur et commun capable de l’englober. C’est dire que l’un n’est plus que le différenciant des différences, différence interne ou synthèse disjonctive (Deleuze observe que la substance unique de Spinoza conserve encore quelque indépendance par rapport à ses modes, or «il faudrait que la substance se dise elle-même des modes, et seulement des modes », DR, 59, renversement qui ne se trouve effectué que par Nietzsche, dans le concept d’Eternel Retour ; mais revenant à Spinoza pour une seconde lecture, il montre comment la théorie des corps renvoie tendanciellement à une compréhension tout autre de la substance, comme pur plan d’immanence ou

corps sans organes : AŒ, 369n28 ; MP, 190, 310 sg. ; SPP, chap. VI). Le mot « differenciant », fréquent sous la plume de Deleuze, a toutefois l'inconvénient de laisser supposer une instance séparée, logée au cœur du monde comme le maître intérieur de ses distributions ; or il est clair qu’il ne désigne rien d’autre que le bord à bord des différences ou le réseau multiple et mutant de leurs « distances » (la chose, ramenée au plan originaire ou « transcendantal » de la synthèse disjonctive, n'existe que comme singularité ou point de vue enveloppant une infinité d’autres points de vue). Le corollaire de cette synthèse immédiate du multiple est l’étalement de toutes choses sur un même plan commun d'égalité : « commun » n’a plus ici le sens d’une identité générique, mais d’une communication transversale et sans hiérarchie entre des êtres qui seulement diffèrent. La mesure (ou la hiérarchie) change elle aussi de sens : elle n’est plus la mesure externe des êtres par rapport à un étalon, mais la mesure intérieure à chacun dans son rapport à ses propres limites («le plus petit devient l'égal du plus grand dès qu’il n’est pas séparé de ce qu'il peut », DR, 55 ; en découlent ultérieurement un concept de « minorité », MP, 356 sq., une théorie du racisme, MP, 218, et une conception de l'enfance, par exemple CC, 167, « le bébé est combat »). Cette éthique de l’être-égal et de la puissance se déduit de Spinoza mais mieux encore de Nietzsche et de son Éternel Retour (DR, 60 et 376-fin). En définitive, « l’Être univoque est à la fois distribution nomade et anarchie couronnée » (DR, 55). Quel sens y a-t-il à conserver la notion d’unité, ne serait-ce que sur le mode non-englobant d’une multiplicité (immanence de l’un au multiple, synthèse immédiate du multiple) ? C’est qu’un pluralisme qui ne serait pas ex même temps un monisme conduirait à l'éclatement de termes épars, indifférents et transcendants les uns aux autres : la différence, le nouveau, la rupture relèveraient d’un surgissement brut et miraculeux (création ex nihilo mais d’où viendrait la puissance de ce nihil ? et quelle serait cette « venue » ?). À cet égard, l’un de l’univocité conditionne l'affirmation du multiple dans son irreductibilit\E2\82& (QPh, 185). Que tout provienne du monde, même le nouveau, sans que celui-ci soit aucunement puisé dans le passé, elle est la leçon d’immanence qui se dégage de la solidarité des concepts d’univocité, de synthèse disjonctive et de virtuel bien compris.

ee L’affirmation de l’univocité de l'être, dont la formule constante est « ontologiquement un, formellement divers » (SPE, 56 ; DR, 53, 385 ; LS, 75), aboutit à l'équation « pluralisme = monisme » (MP, 31). Rien ne permet donc de conclure à un primat de l’un. Cette thèse, soutenue par Alain Badioul, ne soupèse pas assez, semble-t-il, l'énoncé d’après lequel l’être est ce qui se dit de ses différences et non l'inverse, l’unité « est celle du multiple et ne se dit que du multiple » (NPh, 97). En outre, le fait que le concept de simulacre appliqué à l’étant en général soit la conséquence inévitable de la thèse d’univocité ne nous paraît aucunement confirmer un primat de l’un. Cette application du simulacre à l’étant signifie seulement que le lexique de l’être perd toute pertinence dans l’univers de la synthèse disjonctive, pour ce qu’il conserve d’horizon fixe et identitaire. Car quand

1. Cf. supra, « Multiplicités », note.

Deleuze annonce le renversement du platonisme et l’universelle des montée des simulacres, ce qui est simulé n’est rien d’autre que l'identité, la délimitation étanche des formes et des individualités, nullement le jeu des disjonctions incluses ou des devenirs qui en produit l'effet : « Toutes les identités ne sont que simulées » (DR, 1), « le simulacre fait tomber sous la puissance du faux (phantasme) le Même et le Semblable » (LS, 303). Il n’y a de réel, chez Deleuze, que le jeu mobile de la synthèse disjonctive comme unité immédiate du multiple, ou l’Éternel Retour interprété comme « l’êt'e du devenir » (DR, 59) ; non pas l’un retiré, car seule est une LA différence, qui diverge immédiatement d'avec soi. Nous allions dire qu’il n'y a pas de pôle de l’un retiré chez Deleuze ; il y en a un, mais c’est la mort, le corps sans organes pur et nu, voulu comme tel. Ce pôle est sans doute impliqué dans la vitalité er le désir, mais précisément en tant qu’ultime refus de laisser le multiple s'organiser ou s’unifier. Que le rapport à la mort soit la condition du réel ne signifie pas que la mort soit le réel et que les devenirs n’en soient que le simulacre (cette illusion est maintes fois soulignée dans Mille plateaux comme le risque inhérent au désir). Il est significatif que, seul parmi les concepts deleuziens, le simulacre ait été complètement abandonné après Logique du sens (on n’en trouve guère de trace que dans le « Natal » : cf. le concept de ritournelle). Deux raisons peuvent être avancées : il se prêtait à crop d’équivoques, mais surtout il participait encore d’une exposition négative de l’« anarchie couronnée », toute tournée vers la démonstration critique du caractère produit ou dérivé de l'identité. Vacante, la place est investie par le concept de devenirs.

Voir Distribution nomade, Singularités pré-individuelles, Synthèse disjonctive (ou disjonction incluse).

Abréviations et éditions utilisées

Capitalisme et schizophrénie, t. 1: L'anti-Œdipe (écrit avec Félix Guattari, Minuit, 1972 nous citons la réédition augmentée de 1973)

EC Critique et clinique (Minuit, 1993)

« CDB » « La conception de la différence chez Bergson » (Etudes bergsoniennes, IV, 1956)

D Dialogues (écrit avec Claire Parnet, Flammarion, 1977 rééd. Champs)

DR Différence et répétition (PUF, 1968)

E L'épuisé, in Samuel Beckett, Quad et autres pièces pour la télévision (Minuit, 1992)

FB-LS Francis Bacon. Logique de la sensation (La Différence, 1981)

IM Cinéma 1. L'image-mouvement (Minuit, 1983)

IT Cinéma 2. L'image-temps (Minuit, 1985)

Kplm Kafka. Pour une littérature mineure (écrit avec Félix Guattari, Minuit, 1975)

LS Logique du sens (Minuit, 1969)

MP Capitalisme et schizophrénie, t. 2 : Mille plateaux (écrit avec Félix Guattari, Minuit, 1980)

N Nietzsche (PUF, 1965)

NPh Nietzsche et la philosophie (PUF, 1962)

QPh Qu'est-ce que la philosophie ? (écrit avec Felix Guattari, Minuit, 1991)

P Pourparlers (Minuit, 1990)

PS Proust et les signes (PUF, éd. définitive, 1976)

SPE Spinoza et le problème de l'expression (Minuit, 1968)

SPP Spinoza. Philosophie pratique (Minuit, 1981)

30,5

%

L'École de Francfort

Yves Cusset Stéphane Haber

Table des entrées

Art Aufklärung

Autoréflexion (Selbstreflexion) Communication

Critique

Culture

Dialectique

Émancipation État autoritaire

Fascisme

Individu

Industrie culturelle

Intérêts de connaissance

Lumières (Aufklürung)

Marxisme

Médiation

Messianisme Micrologie

Mimèsis Modernité Monde vécu

Morale

Nature Non-identique

Positivisme

Praxis

Psychanalyse

Psychologie

Raison

Réconciliation

Réification Société administrée

Théorie critique

Totalitarisme

Utopie Vérité

943 944 945 946 948 949 950 951 953 953 953 954 956 958 960 961 961 962 963 964 966 968 970 972 973 974 976 978 978 980 980 981 981 981 983 983

Qu'un vocabulaire puisse être écrit à deux autour d’un groupement hétérogène et pluridisciplinaire de penseurs qui ne se sont jamais eux-mêmes identifiés à quelque chose comme une école, que ce vocabulaire puisse être intitulé « Vocabulaire de l’école de Francfort », devrait inciter ses auteurs à d’immenses précautions préalables, sinon de contritions, pour éviter de passer pour les responsables d’un< double méprise historique et épistémologique. On devrait commencer par dire : « Attention, l’école de Francfort n’exist< pas, tout au plus peut-on parler d’un “Institut de Recherche Sociale”, dont on peut situer le commencement en divers endroits : avec son acte officiel de naissance, essentiellement autour d’économistes marxistes, en 1923, avec l’arrivée de Horkheimer à la tête de l’Institut en 1931 et la redéfinition de ses tâches en termes de “philosophie sociale”, avec le développement dans les années 30, sous l’appellation de “Théorie Critique”, d’un nouveau paradigme épistémologique, avec la naissance en 1932 de l’organe de diffusion des thèses et analyses des membres de l’Institut ou chercheurs plus ou moins directement associés à celui-ci, la Zeitschrift für Sozialforschung. En outre, l’évolution historique de l’Institut et de la Théorie Critique, passée dans les années 30 d’une analyse critique de la société susceptible de fonder les conditions d’une pratique rationnelle et émancipatrice à des formes de recherche psycho- sociologique plus empirique lors de l’exil américain à la fin des années 30 et dans les années 40, pour s'orienter sous l'impulsion exclusive de Horkheimer et Adorno la fin des années 40 et dans les années 50) vers une critique radicale de la raison et de la civilisation, puis vers un enfermement de la théorie sur elle-même et sur la conscience de son impuissance pratique, pour revenir avec Habermas la fin des années 60 et dans les années 70) à une tentative de reconstruction de la raison moderne, une telle évolution pour ne saisir que quelques très gros traits des inflexions théoriques francfortoises laisse difficilement se dessiner l’unité d’une trajectoire intellectuelle ». On s’arrêtera dans les pus pour renvoyer aux remarquables analyses historiques de ces problèmes! La contrainte éditoriale liée à ce Vocabulaire nous interdit de nous lancer ici dans une enquête approfondie, et même de nous demander sérieusement ce qui fait qu’on puisse parler d’une école lorsqu'on évoque cette constellation de penseurs qui se déploie sur plusieurs générations. Mais cette contrainte possède aussi des avantages : un vocabulaire n’est pas une suite linéaire de définitions, mais un réseau à multiples entrées, permettant de reconstruire à travers une série indéfinie de renvois l’unité ouverte, plus que

1. En particulier à la plus précise et la plus riche d’entre elles, celle de Martin Jay, L’imagination dialectique, Paris, Payot, 1977.

d’un système, d’un style de pensée. Isoler et définir des vocables, quelle que soit leur originalité, qu’on considère comme les traits saillants de ce style, c’est contourner la problématique historique pour s'intéresser à la puissance que certains mots peuvent avoir pour tout à la fois exprimer une certaine unité dans le style de la pensée et la problématiser. Cette unité, nous avons bien entendu la présupposer, dans la mesure nous avons tout simplement accepté de parler de l’école de Francfort et nous avons procéder à une sélection préalable, bien que corrigible, des mots à définir. Mais nous avons eu en même temps à la redécouvrir à chaque nouvelle définition, car chaque mot renvoie à des usages hétérogènes même s'ils ne cessent de dialoguer entre eux, ainsi qu’à un corpus d'œuvres ouvert et à peu près impossible à délimiter par avance. Le pari immodeste de ce type d’approche est de tabler sur l’effet d’unité que peut au bout du compte produire la fragmentation lexicale et ses renvois, en comptant aussi sur la coopération généreuse du lecteur dans l'effort pour relier les fragments entre eux. Ce n’est qu’une fois le travail de définition déjà effectué qu’on peut retrouver les présupposés interprétatifs qui nous ont guidés. Ceux-ci, que certaines définitions peuvent d’ailleurs conduire à critiquer ou à réviser, peuvent se laisser inventorier de la manière suivante :

1) L'école de Francfort, malgré la diversité de ses orientations théoriques, renvoie au programme commun de constitution d’une Théorie Critique et en particulier d’une analyse critique de la société ;

2) Ceux qu’il convient d’associer en priorité à la fondation philosophique, épistémologique et méthodologique d’un tel programme, sont Max Horkheimer et Theodor Adorno ;

3) La richesse philosophique de ce programme doit aussi aux intuitions fondatrices et aux contributions critiques d’un Walter Benjamin et d’un Herbert Marcuse ;

4) Ce qu’on a coutume d’appeler la deuxième Théorie Critique, plus qu’à un tournant radical après la guerre, fait référence à un changement de cap dans la définition des objectifs de la Théorie Critique, initié par Horkheimer et Adorno, dans le cadre d’une vision pessimiste de l'Histoire ;

5) Si Habermas peut être considéré comme le chef de file d’une nouvelle génération de l’école de Francfort, c’est de par sa prétention, à travers un concept de raison fondée sur la communication, à donner de nouveaux fondements à la Théorie Critique. Mais on peut aussi considérer que cette prétention le conduit à quitter l’horizon du programme initial de la Théorie Critique. En faisant régulièrement référence à Habermas dans ce Vocabulaire, nous voulons simplement souligner ce problème qui pose la question de la continuité de la Théorie critique sans prétendre aucunement pouvoir le résoudre.

Encore une fois, il ne s’agit pas de thèses historiques mais de présupposés qui doivent aider à comprendre la logique interprétative des définitions proposées, et que chaque définition peut aussi permettre, nous l’espérons, de remettre en cause ou simplement de mettre en suspens.

Ainsi, notre vocabulaire a pour référence principale les figures de ceux qui constituent comme l’ossature méta-théorique de l’école de Francfort, Horkheimer et Adorno, avec leurs évolutions parallèles après guerre, ossature que renforce et parfois radicalise le tribut de Marcuse, et qu'encadrent, d’un côté les inspirations originales d’un Benjamin, de l’autre les interprétations critiques d’un Habermas. De plus nous nous sommes contentés, à travers ces auteurs, de n’évoquer que les « philosophes » de l’école de Francfort, ce qui est hautement problématique, étant donné la visée intrinsèquement pluridisciplinaire d’une école qui se défie de la division / spécialisation du travail intellectuel, et étant donné plus encore le caractère interdisciplinaire de bien des ouvrages de ces dits philosophes interdisciplinarité que nos définitions, espérons-le, permettent de souligner suffisamment.

Une fois tout cela rapidement précisé, rappelons tout de même que notre but est d’aider à, et si possible, de donner le désir de pénétrer plus avant dans une pensée dont l’image est trop souvent ballottée entre une vulgate révolutionnaire ou anarcho-critique caricaturale et un hermétisme rebutant flirtant avec la préciosité et le mépris intellectuel.

Art

° L'art est pour les représentants de l’EF une réalité ambivalente. Fait social paradoxal parce que se posant dans la société en s’opposant à elle, il n’est pas coupé de la réalité, mais s’efforce de s’inscrire en son sein pour mieux en exprimer les contradictions. À travers cet effort d'expression, il ne manifeste pas son désintéressement mais au contraire son intérêt légitime, en négatif de la domination sociale, pour un bonheur futur et un état émancipé de l’homme. Avec le risque que cet intérêt soit absorbé par l’ordr' social dominant, et que l’apparence artistique dégénère en « copie affirmative » (TE 344) du présent.

+ L'analyse de l’art est dès les années 30 marquée par cette ambivalence. Le cadre normatif dans lequel s’élabore la théorie de l’art de l’EF est fondé sur une opposition entre « culture affirmative » (CS 103) ou « apologétique » (ER 154) vocable plus sévère qu’on retrouve surtout après-guerre —, dont les œuvres travaillent à la reproduction symbolique de l’ordre existant, et culture négative, critique. D’un côté, un art authentique lutte contre sa propre inscription dans l’ordre généralisé de l’équivalence marchande, de l’autre un art affirmatif, « kitsch », se calque sur les rapports de production existants et occupe dans la division sociale du travail la place qu’il convient d’allouer au rêve, à la beauté, à la consolation, à l’âme, afin d'éviter « une résignation trop facile en face des choses quotidiennes » (CS 113). Cette opposition n’est pas la traduction d’un 4 priori élitiste mais plutôt d’un mouvement historique de la modernité esthétique qui voit l’art, à l’origine puissance éminemment critique dans le monde bourgeois, se détourner de plus en plus de sa fonction émancipatrice pour servir la reproduction de ce monde au lieu de s’y opposer. Ce mouvement est accompagné par une évolution technique qui permet la reproduction des œuvres à grande échelle et l'apparition de formes d’art (photo, cinéma) intrinsèquement liées à leur reproductibilité technique, ce que l’art traditionnel paye, selon Benjamin, d’une « destruction de l’aura » (O ZI7 76). La rage d’Adorno contre le Jazz, à ses yeux complice d’une fausse réconciliation avec la société, autant que son admiration pour la musique atonale, s'exprime le rejet de toute compromission avec l’ordre social et ses dissonances cachées, quoiqu’opposées à l’optimisme relatif de Benjamin face à l’avènement d’un art de masse, se laissent comprendre à partir de cette opposition. Pour lui, la place pour une expression non affirmative dans les sociétés libérales modernes est de plus en plus ténue, ce qui exige un renforcement en intensité de la fonction critique de l’art.

De cette exigence, Adorno va s’efforcer de tirer dans les années 50 et 60 les conditions pour la constitution d’une théorie esthétique. La critique s’exprime dans l'art non pas à travers une dénonciation explicite, mais à travers le travail de la mimèsis. I] ne s’agit pas de dénoncer les apparences mais, en les faisant apparaître dans un espace isolé qui les coupe de toute fonctionnalité, de les laisser se montrer à nu et se dénoncer d’elles-mêmes. Faire apparaître dans l’apparence de l’unité la réalité de la fragmentation, « introduire le chaos dans l’ordre », « l'arbitraire dans le

non-arbitraire » (MM 207), exprimer « négativement l’harmonie, en incarnant les contradictions [...] dans sa structure profonde » (P 27), telles sont entre autres les tâches esthétiques d’un art non affirmatif, qui se veut encore aujourd’hui refuge critique du négatif, du non-identique. Par son aptitude à conjoindre, sinon à réconcilier, ce qui est dissemblant, pour mieux en exprimer les dissonances, en faire apparaître les contradictions, l’art réalise ce à quoi la pensée conceptuelle ne peut plus parvenir : rendre justice au singulier, à l’individuel, aux souffrances tues par la société. L’esthétique d’Adorno est en ce sens une esthétique hégélienne inversée : si chez Hegel, l’art est une apparence reprise et dépassée dans le concept, chez Adorno, l’art dépasse le concept en exprimant ce qu’il est désormais impuissant à penser. La Théorie esthétique, tout en soulignant son impuissance face à la généralisation de la culture affirmative, sauve pour ainsi dire l’art de la défaite de la pensée.

os Mais une telle esthétique négative, même si on y retrouve la filiation avec les premières thèses sur l’art des années 30, n’est pas séparable du pessimisme

historique propre à la deuxième période de l’EF, après la seconde guerre mondiale. On a affaire à une rationalité esthétique qui fait nécessairement violence à toutes les

formes de rationalité sociale et donc violence à soi-même, en tant que produit social. Derrière cette double violence, il est présupposé qu’il n’y a plus de place dans la société pour un penser critique mais au mieux pour l’autoexpression de ses

contradictions et de ses souffrances. En étant le refuge du non-identique, l’art tout art à prétention non affirmative est aussi celui du désespoir, du

tragique. De cette esthétique s'éloigne nécessairement toute théorie critique qui n’adhère pas au pessimisme théorique de Adorno et Horkheimer. Déjà dans les

années 30, Benjamin, tout en étant conscient des risques de récupération

propagandaire de l’art de masse par le fascisme sous toutes ses formes, y voyait en même temps une possibilité nouvelle de démocratisation du plaisir esthétique et de

son usage critique. Plus près de nous, Habermas décèle dans cette violence et cette force de négation de l’art l'expression d’un rapport social empêché, perturbé. Et ce

rapport n’est pas à rechercher dans l’art lui-même, cantonné dans la négativité et la

solitude de l'expression, mais dans les formes sociales élémentaires et

réconcilatrices, sans cesse menacées de blocage et de déformation pathologique,

soumises par ailleurs à la pression d’une logique instrumentale qui leur est étrangère, de la communication langagière, Si l’art parvient encore à exprimer une solidarité réprimée, une entente sociale empêchée, c’est qu'il invite en négatif à les

reconquérir : résiderait désormais sa fonction émancipatrice.

Aufklärung

Voir Lumières.

Autoréflexion (Selbstreflexion)

° Figure de la pensée dialectique traditionnelle devenue le noyau méthodologique de la théorie critique de l\E2'\99'EF. De manière générale, le terme désigne une réflexion au second degré, une projection de la réflexion à l’intérieur de son propre cadre de référence, la conduisant à réfléchir toujours aussi en elle le contexte pratique, historique et social particulier depuis lequel elle s'effectue et qui ne cesse de conditionner le regard théorique. Réflexion oblique qui interroge la posture du sujet réfléchissant, au lieu de se considérer comme immunisée contre les conditions dans lesquelles elle se réalise. En tant que telle, l’usage de ce terme dans V'EF s'oppose à un modèle philosophique traditionnel qui valorise une réflexion théorique coupée du monde pour être mieux tournée vers les idées, et implique au contraire un rapprochement avec le monde de nos actions quotidiennes, un relais entre théorie et pratique.

+ L’autoréflexion constitue l'opérateur incontournable de la transformation, réalisée par Horkheimer, du modèle philosophique de la théorie de la connaissance, d’une théorie traditionnelle, à une théorie critique. Dans son essai de 1937, TTC, Horkheimer s'attaque au modèle philosophique sujet-objet tel que la tradition y a recouru jusqu'ici, même si les impulsions théoriques issues en particulier de Hegel et Marx pouvaient laisser pressentir le passage à un nouveau modèle. Le sujet de la connaissance, rappelle en substance Horkheimer, n’est pas un sujet pur, une conscience transcendantale dont on pourrait décrire la structure a priori, mais il apparaît lui-même à un certain moment d’un processus social objectif. L'objet de la connaissance est tout autant prédéterminé socialement. Le rapport cognitif entre un sujet et un objet a pour vecteur un intérêt social. Le premier effort de l’autoréflexion consiste à mettre au jour cette dialectique sujet- objet de la connaissance et à resituer en conséquence la théorie dans le cadre pratique qui la rend possible, Mais l’autoréflexion ne se contente pas de mettre au jour les déterminismes sociaux qui produisent l’attitude théorique ; en le faisant elle les condamne en même temps, elle dénonce la fausse séparation théorie- pratique, et fait apparaître par là-même un intérêt nouveau de la théorie, un intérêt pratique à l’émancipation. L’autoréflexion trouve sa légitimation dans l'intérêt pratique de ses destinataires à l'émancipation : faire apparaître une dépendance sociale inaperçue, c’est intéresser ceux qu’elle tient sous son joug à s’en libérer, ou du moins à améliorer les conditions de leur existence. Elle met au jour cet intérêt mais ne saurait se substituer à sa réalisation, qui relève du champ de la praxis : « La transmission aussi rigoureuse que possible de la théorie critique [...] est seulement assurée par l'intérêt qu'ont les hommes à transformer la société. » (TTC 79).

Alors que pour le Adorno de la DN, l’autoréflexion rendrait plutôt à faire valoir l’irréductible impuissance de la théorie comme le hiatus qui la sépare nécessairement de toute possibilité de transformation pratique de la société, pour Habermas, elle met au contraire au jour un lien systématique immanent entre la: connaissance et l'intérêt : « Dans l’autoréflexion, la connaissance et l'intérêt sont confondus » (CZ 157). À la connaissance scientifique correspond un intérêt

technique pour la mise à disposition de son objet, à la connaissance historique, aux sciences humaines, correspond un intérêt pratique pour le maintien et l'extension de la compréhension entre les hommes, et enfin à la science critique (psychanalyse, critique de l’idéologie, théorie critique de la société), la seule à avoir explicitement l’autoréflexion pour principe méthodologique, correspond un intérêt à l'émancipation d’une communication libre de contrainte, ouvertement critique.

Si le motif de l’autoréflexion est apparu à l’origine dans le cadre d’une théorie de la connaissance, il oblige en même temps à en sortir en direction d’une théorie de la société, ce qu’annonçait déjà l’essai de 1937. Le sujet de la connaissance ne peut être à lui seul et par la seule puissance de sa réflexion critique le lieu se manifeste un intérêt pratique pour l'amélioration des conditions sociales d'existence. Cet intérêt doit être enraciné dans la sociét\C3< ; il n’a pas de valeur s’il n’est pas accessible à une autoréflexion réalisée en commun par les intéressés eux- mêmes. Ce n’est pas la connaissance qui peut être en elle-même libératrice, ce sont les ressources sociales disponibles pour que ses destinataires y voient se refléter un intérêt pour une vie meilleure. Le théoricien de la société ne fait finalement que reconstruire ce à quoi les acteurs sociaux peuvent accéder par leur propre effort d’autoréflexion. Ainsi, à la suite de C7, Habermas insiste-t-il sur le fait que ce n’est pas dans le sujet solitaire de la connaissance et de la réflexion pas plus d’ailleurs que dans un prétendu Sujet collectif —, mais dans la pratique sociale réelle de la communication que se situent les ressources d’une véritable autoréflexion, c’est-à- dire d’une conscience des intérêts que nous partageons et qui peuvent nous inciter à réaliser en commun une transformation de la société vers plus de justice et de rationalité. L’autoréflexion est une ressource normale des usagers ordinaires du langage qui commence avec la capacité de décentrement de la conscience comme avec son engagement dans la sphère pratique, concrète, de l’échange symétrique d'arguments.

Communication

° Autour du concept de communication se joue une rupture entre deux générations de l’EF de l’après-guerre. Pour les auteurs de la DR la communication se réduit à la forme instrumentalisée du langage, elle est l’extension de l’équivalence marchande à la sphère du langage, visant l’uniformité des relations entre les hommes et produisant l'isolement (DR 236). Dans un univers réifié, elle ne peut constituer qu’une substitution fallacieuse à une solidarité par avance réprimée. Pour Habermas, au contraire, une telle critique est sans fondement tant qu’elle n’eclaircit pas ce que peut être une communication réussie, non fallacieuse. Celle-ci est la norme des rapports sociaux médiatisés par le langage. Loin d’être un simple instrument, elle doit alors être comprise comme une véritable alternative à la logique instrumentale de la raison moderne.

+ Dans les essais tardifs de Horkheimer et Adorno, la critique de la communication s'inscrit dans le cadre plus général d’une critique de la réification. La communication désigne le processus par lequel le langage se transforme en

fétiche marchandise, par lequel les mots deviennent une simple monnaie d'échange, vidés de leur puissance de nommer les choses. Ce qui relève des ressources expressives du langage, de sa puissance mimétique, en particulier dans l’art, ne se laisse pas « expliquer sous les catégories de la communication » (TE 14). On ne sait trop si, dans cette critique souvent allusive, les auteurs visent directement la fonction de communication du langage qui serait considérée comme inauthentique au regard de sa fonction mimétique, ou la perversion de cette fonction à travers son instrumentalisation par les médias de masse. De ce point de vue, la théorie habermassienne de la communication apporte plus qu’une clarification. À ses yeux, la communication ne peut être critiquée comme telle, mais simplement comme pathologique (aliénée) ou pseudologique (mensongère), soumise à une logique instrumentale qui n’est pas la sienne propre. Cela présuppose qu'il existe une dimension fondamentalement communicationnelle de la pratique du langage, que cette dimension constitue sa fin, son zelos, et non un simple moyen. Tout usage réussi du langage implique l’accord d’un interlocuteur réel ou virtuel, il ne peut viser une signification qu’en visant en même temps une entente quant aux conditions de son émission. Dans tout usage du langage, il y a un fait de communication élémentaire, c’est ce que cherche à montrer la pragmatique universelle chez Habermas. Les relations sociales médiatisées par le langage sont d’abord à comprendre comme des actions communicationnelles plus ou moins réussies. Les succès de la communication sont une condition de la reproduction symbolique de nos sociétés. L’entente réussie est visée, approchée, par l'usage ordinaire du langage, et en même temps toujours manquée, parce qu’elle ne cesse d’interférer avec des impératifs extérieurs issus des systèmes de l’argent et du pouvoir, Ainsi Habermas sépare-t-il ce que Adorno et Horkheimer réunissent sous une même critique de la communication.

ss Dans les deux cas, on a néanmoins affaire à une critique de la fausse communication, de la réification des rapports langagiers entre les hommes. L'avantage de la théorie habermassienne est d'approfondir cette critique en une critique des systèmes conduisant à l’instrumentalisation et à la colonisation du monde vécu qui est le sol de la communication ordinaire. Elle ouvre ainsi le champ, contre le caractère simplement nostalgique de la première critique, à une extraordinaire revalorisation de la communication, d’abord dans sa simple dimension langagière, puis dans ses dimensions sociale, morale et politique : dans toutes ces sphères, dans la mesure la reproduction de la société passe par la communication, la visée coopérative, solidaire et symétrique de l'entente voit sa force normative réactivée, Mais le risque, en séparant trop radicalement système et monde vécu, impératifs d'ordre instrumental et actions communicationnelles, est de faire perdre de vue ce que la première critique visait, à savoir l’instrumentalisation de la communication de l’intérieur, en particulier par les médias de masse, qui la soumettent en priorité à des critères de succès marchand.

Critique

* En développant successivement ou simultanément une critique du capitalisme, une critique des idéologies fascistes, une critique de l’appauvrissement qui résulte de intégration des biens culturels à la production industrielle de masse, une critique des différentes formes de la fausse conscience typiques des sociétés d’après- guerre, les théoriciens de l’école de Francfort furent conscients d’hériter du marxisme la définition critique des tâches essentielles de la pensée. À tel point que l'appellation « Théorie critique » a pu sans difficultés s'imposer pour caractériser son propos. C’est d’ailleurs elle qui a, pour l’essentiel' donné ses lettres de noblesses à la nouvelle culture de la contestation post-marxiste ou néo-marxiste qui s’es> articulée et diffusée à partir des années soixante. Loin d’être conjoncturelle, cette orientation apparaît liée à un projet théorique bien déterminé : « la philosophie est intégrée à la science comme critique. [...]. En dehors de la critique, il ne reste à la philosophie aucun droit » (CZ 96). Ces formules radicales de Habermas montrent que, dans l’école de Francfort, accompagnant une auto-critique de la raison, la réflexion, au lieu de partir d’un positif pré-institué (par exemple de premiers principes métaphysiques ou d’une image du juste et du vrai), ne se constitue elle- même que dans l'effort de comprendre et dissoudre l’illusoire, l’aliénant et l’injuste qui marquent la vie des hommes. La pensée se veut engagée et dénonciatrice parce qu’il existe une emprise factuelle massive, mais aussi un primat logique du négatif sur le positif, du mal sur le bien, de l’aliénation sur la liberté.

ee Dans les textes fondateurs de l\E2'\99'EF, Horkheimer définit la critique comme la « propriété essentielle de la théorie dialectique de la société », comme la seule alternative à la pratique dominante d’une science à la fois aveugle sur elle-même, sur son environnement historique et sur ses effets sociaux : « l’homme peut prendre pour objet la société elle-même. Cette attitude ne vise pas simplement à éliminer certains défauts de la société [...] ; ils lui apparaissent bien plutôt comme liés de façon nécessaire à toute l’organisation de l’édifice social. Bien qu’elle soit elle- même un produit de la structure sociale, elle n’a pas pour intention consciente ni pour effet objectif d'améliorer en quoi que soit le fonctionnement de cette structure » (TTC 38). Il oppose la théorie critique ainsi comprise à la « théorie traditionnelle » qui sépare le sujet de l’objet et demeure indifférente à son insertion dans un contexte socio-historique global. Attitude critique, lucidité épistémologique et lucidité sociologique ne font qu’un. Cependant, le propos horkheimérien est marqué par une ambiguïté quant à la nature de cette posture critique. Parfois, elle se comprend comme une critique de l'injustice : « si les moyens intellectuels et matériels qui permettraient de dominer la nature ne peuvent être totalement exploités, c’est que dans le système actuel, ils sont livrés à des intérêts particuliers et contradictoires » (TTC 45) ; et le théoricien se propose alors comme tâche de préparer les conditions pour « accélérer l’évolution vers une société libérée de l'injustice » (TTC 54). Mais parfois, c’est le modèle d’une critique de l'aliénation qui l’emporte, celui les sujets se trouvent dépossédés de leur puissance d’agir de façon autonome et dominés par la fausse conscience : « l’activité collective des

hommes dans la société est le mode spécifique d’existence de leur raison, c’est dans et par elle qu’ils en appliquent les forces et en confirment l'essence. En même temps, cependant, l’ensemble de ce processus et de ses résultats leur apparaît comme quelque chose d’étranger, et [...] il prend figure de puissance naturelle immuable, de destin transcendant l’humanité » (TTC 34). En bref, le but de la critique est-il donc de rendre possible « le bonheur de tous les individus » (TTC 85) ou bien de réaliser « l’idée d’autodétermination du genre humain » (TTC 64) ? La cohérence du propos n’est finalement assurée que par une ontologie du travail l'absence de maîtrise, chez les agents, sur l’acte de produire dans le travail apparaît comme le principe et de l'injustice et de l’aliénation : «les hommes entretiennent par leur propre travail une réalité qui les asservit toujours davantage »

(TTC 44).

ee Malgré son adhésion première au projet d’une théorie critique de la société, un des traits les plus frappants de l’évolution que l’œuvre de Habermas a fait subir aux conceptions de base de l’école de Francfort est l’insistance grandissante sur les fondements théoriques et normatifs de cette critique qui, selon lui, doivent désormais être dégagés en toute clarté sous peine de confusion et d’incertitude théorique. Dans cette perspective, le splendide isolement de la théorie critique doit cesser, et il s’agit plutôt d'emprunter la voie longue qui consiste à comprendre de l'intérieur les versions non critiques des connaissances philosophiques et des sciences humaines, à s’approprier les richesses que ces dernières ont acquises au contact de l’empirique et dans leurs élaborations théoriques, quitte ensuite à les confronter à leur propres contradictions, à les opposer à d’autres points de vue théoriques qu’elles ne sont pas en mesure d’intégrer cela jusqu’au point leur éventuelle contribution, même indirecte, à une critique du présent à finalité émancipatrice devient manifeste. La critique doit moins être une position de principe qu’un point de vue heuristique. Ce faisant, Habermas, à partir des années 80, tend en fait à se détacher de plus en plus de la position classique de EF. Il en vient à soutenir qu’il n’existe aucune productivité théorique propre à la critique et que celle-ci résulte seulement d’une application (d’ailleurs en elle-même relativement contingente) de modèles normatifs constitués par ailleurs (41 53), qui permettent de mesurer les écarts et les retards caractéristiques de certains cas empiriques. C’est ce déplacement qui l’autorise également à réinvestir le genre classique de la philosophie politique normative au détriment de la théorie sociale. Mais Habermas relativise lui-même la portée de cette nouvelle conception extrêmement problématique en précisant que cette forme distendue du rapport entre critique et théorie ne vaut que pour des hypothèses et des champs d'investigation bien particuliers : par exemple pour certains aspects de la théorie du développement moral de la personne et de l’évolution démocratique des sociétés.

Culture

Voir Industrie culturelle.

Dialectique

* Dialectique est la médiation du particulier et de l’universel, de la totalité sociale et de ses moments, dont aucun terme ne saurait avoir la priorité logique ou chronologique sur l’autre, de même que la solidarité entre les contraires. Malgré l’évolution du terme, toute la TC de l’EF est une pensée dialectique qui se défie des formes de l'identité comme de l’immédiateré des faits, de la conscience, de la vie.

++ La méthode de la philosophie sociale dans les premiers temps de l’Institut est une reprise et une critique de la dialectique hégélienne à l’intérie>r d’une pensée du social. Le souci de penser chez Hegel la médiation du particulier et de l’universel présuppose une identité à soi de l'Esprit dont la marche vient en dernière instance justifier les différentes médiations. Horkheimer veut libérer la dialectique de l'arrière-plan d’une théorie de l'identité, et concilier l'exigence philosophique du concept avec l’analyse empirique du donné social sans soumettre celle-ci à la logique de celui-là (TC 75). De même, si un fait social se laisse éclairer à la lumière de rapports de production déterminés, on ne doit pas pour autant expliquer ces rapports à partir de l'existence d’un sujet ultime du processus matériel de production, comme le prolétariat. La médiation dialectique entre l'analyse du donné et le penser conceptuel, entre le fait social particulier et les rapports de production dans leur ensemble, ne saurait connaître de terme, sans retomber dans une métaphysique de l'identité. Ce souci de la philosophie sociale à ses origines, on le retrouvera jusque dans la sociologie critique de Adorno et Habermas (QP) dans les années 60, caractérisée entre autres par l’insistance sur le travail constant de médiation entre l'opinion subjective et la structure sociale objective. Avec la genèse de la TC au milieu des années 30, la dialectique s’infléchit d’abord dans le sens d’une médiation de la théorie et de la pratique, de la connaissance et de son intérêt social, ressaisie dans le mouvement de l’autoréflexion. À ce mouvement dialectique de la pensée s’associe la pensée d’un mouvement dialectique de l'Histoire, dans lequel s'opposent la réalité de l’injustice sociale et l'intérêt pratique à l'émancipation. Par la suite, avec l’exil et la guerre, la pensée de la médiation se durcit et s'impose de plus en plus comme pensée du renversement, de la contradiction. La dialectique de la raison décrit le développement d’une contradiction, sinon d’une perversité immanente à la raison humaine : de principe d'émancipation des hommes par rapport à la nature, elle se retourne en instrument de domination de la société sur les individus. Cette radicalisation de la pensée dialectique annonce l'avènement d’une dialectique entièrement négative : l'effort de la réflexion s’épuise tout entier dans la pensée de la contradiction de la raison avec soi, d'où ne se dégage plus aucune possibilité de dépassement, de résolution, au point que la pensée finit par se retourner contre elle-même et à s’abîmer dans l’aporie, à défaut de disposer d’un point de vue extérieur à la contradiction elle- même : « Rien ne conduit hors de ce rapport d’immanence dialectique sinon lui- même [...]. Une telle dialectique est négative » (DN 116), « La dialectique doit en un dernier mouvement [...] se retourner contre elle-même » (316).