plus cette altérité que précédée et à ce titre conditionnée par celle du visage. L'Eros, qui va au-delà du visage, « n’es< possible qu'entre Visages » (EN, 132).

se On a pu s'étonner, à juste titre, que Lévinas, qui voit dans la différence sexuelle le lieu d’une ouverture à l’altérité radicale de l’autre susceptible d’élever cette différence biologique au rang de catégorie ontologique, n’envisage pourtant l’altérité que sous la figure du féminin, comme si le moi qui va vers l’autre sexe était nécessairement masculin. L’attitude de Lévinas est assez ambiguë qui, d’un côté, cède manifestement au préjugé androcentrique classique, et, d’un autre côté, prend l'allure d’un éloge du féminin!, À moins que (lecture moins charitable) cette manière d’exalter le féminin ne soit elle-même qu’une forme du préjugé androcentrique : on pourra toujours en effet soupçonner le masculin, qui reste au point de départ de la relation, de n’exalter que lui-même.

Filialité

e La fécondité libère le Moi de son propre poids d’être. Le fils est pour le père une libération de l’emprisonnement en soi, en son être et dans l’être. Le fils n’est pas un autre moi-même mais moi-même comme autre : il est celui sur qui « je ne peux pas pouvoir », parce qu’il est lui-même un autre pouvoir, un autre sujet. Le fils s’ipséise en rompant l’ipséité du père. Tout fils est ainsi « élu » : jeté en la singularité de son ipséité par le père. En ce sens, et en ce sens seulement, tout fils est « fils unique » : engendré comme unique en tant que fils d’unique" La relation père / fils est donc une relation temporelle d’un genre inouï : elle dit la pure rupture, la pure discontinuité — en aucun cas le père ne continue simplement son être dans son fils — mais de telle manière que cette rupture est plus que jamais relation si, par elle, le père comme le fils s’accomplissent chacun en leur ipséité propre : le père d’être libéré du poids de son être, le fils d’être jeté en la singularité de son ipséité. En rompant l’ipséité paternelle le fils l’atteste et l’accomplit du même mouvement qu’il atteste et accomplit la sienne. S’absolvant du pouvoir du père, le fils — comme le père — se pose comme unique.

+ Une particularité de la relation père / fils est que cette relation à un autre moi n'instaure pas un rapport de rivalité égoïste : elle permet au contraire au père de s’accomplir au sein même du dessaisissement de soi. On remarquera qu’alors — et c’est sans doute la seule fois — autrui, en tant que fils, est un autre sujet (alors que dans l'épreuve éthique comme épreuve du visage de l’autre, autrui n’est surtout pas un autre sujet possiblement égoïste), et ce de telle manière que cette caractéristique est, dans la situation, connotée positivement.

es On mesurera ici combien la phénoménologie lévinassienne est « située », au sens où toute la description est produite non pas de « partout et nulle part », mais depuis le point de vue du sujet, que redouble le sujet du discours philosophique. Or ce sujet, on le perçoit exemplairement ici, n’est pas un sujet neutre, mais un

1. Comme le montre Derrida dans Adieu, Paris, Galilée, 1997, pp. 83 et ss.

plus cette altérité que précédée et à ce titre conditionnée par celle du visage. L'Eros, qui va au-delà du visage, « n’es< possible qu'entre Visages » (EN, 132).

se On a pu s'étonner, à juste titre, que Lévinas, qui voit dans la différence sexuelle le lieu d’une ouverture à l’altéri<é radicale de l’autr' susceptible d’élever cette différence biologique au rang de catégorie ontologique, n’envisage pourtant l’altérité que sous la figure du féminin, comme si le moi qui va vers l’autre sexe était nécessairement masculin. L’attitude de Lévinas est assez ambiguë qui, d’un côté, cède manifestement au préjugé androcentrique classique, et, d’un autre côté, prend l'allure d’un éloge du féminin!, À moins que (lecture moins charitable) cette manière d’exalter le féminin ne soit elle-même qu’une forme du préjugé androcentrique : on pourra toujours en effet soupçonner le masculin, qui reste au point de départ de la relation, de n’exalter que lui-même.

Filialité

e La fécondité libère le Moi de son propre poids d’être. Le fils est pour le père une libération de l’emprisonnement en soi, en son être et dans l’être. Le fils n’est pas un autre moi-même mais moi-même comme autre : il est celui sur qui « je ne peux pas pouvoir », parce qu’il est lui-même un autre pouvoir, un autre sujet. Le fils s’ipséise en rompant l’ipséité du père. Tout fils est ainsi « élu » : jeté en la singularité de son ipséité par le père. En ce sens, et en ce sens seulement, tout fils est « fils unique » : engendré comme unique en tant que fils d’unique. La relation père / fils est donc une relation temporelle d’un genre inouï : elle dit la pure rupture, la pure discontinuité — en aucun cas le père ne continue simplement son être dans son fils — mais de telle manière que cette rupture est plus que jamais relation si, par elle, le père comme le fils s’accomplissent chacun en leur ipséité propre : le père d’être libéré du poids de son être, le fils d’être jeté en la singularité de son ipséité. En rompant l’ipséité paternelle le fils l’atteste et l’accomplit du même mouvement qu’il atteste et accomplit la sienne. S’absolvant du pouvoir du père, le fils — comme le père — se pose comme unique.

+ Une particularité de la relation père / fils est que cette relation à un autre moi n'instaure pas un rapport de rivalité égoïste : elle permet au contraire au père de s’accomplir au sein même du dessaisissement de soi. On remarquera qu’alors — et c’est sans doute la seule fois — autrui, en tant que fils, est un autre sujet (alors que dans l'épreuve éthique comme épreuve du visage de l’autre, autrui n’est surtout pas un autre sujet possiblement égoïste), et ce de telle manière que cette caractéristique est, dans la situation, connotée positivement.

es On mesurera ici combien la phénoménologie lévinassienne est « située », au sens où toute la description est produite non pas de « partout et nulle part », mais depuis le point de vue du sujet, que redouble le sujet du discours philosophique. Or ce sujet, on le perçoit exemplairement ici, n’est pas un sujet neutre, mais un

1. Comme le montre Derrida dans Adieu, Paris, Galilée, 1997, pp. 83 et ss.

sujet masculin, qui, de plus, ne s’accomplit qu’en tant que père — et père d’un fils. Si la description n’est pas simplement « symbolique » ou « exemplaire », qu’e' est-il de la mère, et, surtout, qu’en est-il de l’élection du fils... par rapport à la fille ?

Humain

° Lévinas préfère le plus souvent le terme « humain » au terme « homme » bien qu’il ne thématise guère l’enjeu de cette préférence. C’est qu'il s’agit pour lui de bien distinguer le privilège donné à l'humain dans sa pensée, de l’humanisme classique critiqué par l’anti-humanisme et/ou par les sciences humaines au XX® siècle.

+ S'il se risque parfois à reprendre à son compte le terme d’humanisme, c’est immédiatement pour le corriger et en renouveler radicalement le sens dans l'expression « humanisme de l’autre homme ». C’est pourquoi, jusqu’à un certain point, il est prêt a entendre la critique anti-humaniste en ce qu’elle nous délivre des mirages connexes de l'être, de la substance, et du privilège, parmi les étants, de l'homme en tant que subjectivité substantielle dotée d’un libre-arbitre et d’une responsabilité qui n’est que la contre-partie de ce dernier.

se Aussi, si Lévinas a pu écrire qu’il fallait critiquer l’humanisme, c’est qu’il reprochait à ce dernier de ne pas avoir suffisamment respecté l'humain, lui qui se propose de désigner comme l’ouverture de toute signification le visage d’autrui en tant qu’il me commande et suscite ainsi ma subjectivité hors l’être, dans l’anarchie, avant l'opposition même entre passivité et activité : c’est en cette « passivité plus vieille que toute passivité » qui caractérise alors la subjectivité et qui est dès lors la « manière d’être » de ce qui précède le règne de l’être, que Lévinas désigne la responsabilité inouïe pour l'humain qui me fait humain.

Illéité

° Cest en faisant usage du vocable d'’illéité, qui nomme le « il absolu », que Lévinas insiste sur le caractère radical de l’absence de la transcendance, de sa séparation. L’illéité signifie ainsi en dehors de toutes les alternatives de l’être (du manifeste et du caché en particulier).

se. C’est en faisant usage de ce vocable qu’il insiste sur l’immémorialité d’un passé qui ne fut jamais présent, sur le « jamais présent » de la transcendance. Dire que la transcendance est «illéité », c’est dire non seulement qu’elle n’est pas un phénomène susceptible d’apparaître dans notre Monde ; mais c’est rappeler encore qu’elle n’apparaît pas du tout, qu’elle n’habite pas un arrière-Monde selon une autre modalité de la présence que la présence ordinaire : ce Dieu là est mort. C’est surtout expliquer que, « non-personne », l’illéité, le « il absolu », n’est pas un interlocuteur. L’illéité n’est certes pas un alter ego (à qui je puis m'adresser). Elle n’est pas même un Tu au sens lévinassien du terme, pas même le visage d’autrui qui m'interpelle. Paradoxalement mais rigoureusement, l’absence absolue et non

négociable de la transcendance de l’illéité, à bien distinguer dès lors de la trace comme « manière de se montrer sans se montrer » dans l’énigme du visage, doit être sans cesse réaffirmée pour que, précisément, le travail de la trace et de l'énigme qui ouvre la dimension de la signification comme commandement éthique ici même en dérangeant l’ordre d’apparition des phénomènes, ne soit pas suspect de compromettre et de trahir cela même qui le suscite et le garantit, l’altérité plus autre que l’altérité d'autrui, l’absence absolue.

se Tout se passe comme si, pour penser tout à la fois l'interruption de la présence, le déphasage ou la désynchronisation de toute présence er la présence ambigué ou énigmatique du visage, — en une double-contrainte qui ne commande l'absence absolue de la transcendance que pour mieux en faire ici même le commandement éthique par le visage —, tout se passe donc comme si Lévinas devait distinguer des manières de la transcendance, courant peut-être alors le risque d'identifier des termes et de logiciser leurs rapports dans le geste même d’en préserver la foncière ambiguïté. Trop lourdement pour ne pas trahir l'énigme dont il s’agit, on pourrait dire que l'absence absolue — le jamais présent de la transcendance — est dite comme «illéité », sa manière de «se montrer sans se montrer » comme trace spécifiée par son caractère énigmatique ; et que le visage d'autrui où l’illéité laisse sa trace, « convertit » l’absence absolue en la présence énigmatique d’un visage, qui ne trahit pas cette absence absolue pour autant qu'il la convertit en commandement éthique et surtout pas en présence phénoménale,

Ilya

+ La notion d’i/ y 4 désigne le pur fait d’être, le pur événement d’être, abstraction faite des choses qui sont, des étants. Si Lévinas choisit de désigner l’être distinct de l'étant par l’expression « il y 4 », c'est afin, d’une part, de souligner que c’est le pur fait d’être qui se produit, et non telle ou telle chose ; d’autre part, d’insister sur le caractère impersonnel de l’être : « c’est impersonnel comme “il pleut” ou “il fait chaud” » (TA, 26).

+ La notion d’i/ y 4 cherche à promouvoir, à l'encontre de Heidegger et de la co- appartenance de l'être et du néant, une notion d’être sans néant. L’i/ y a est l'absence d’étants qui retourne en présence, ou encore, dit Lévinas, « la densité existentielle du vide lui-même » (EE 104). C’est pourquoi, dit Lévinas — qui interprète la finitude de l’être chez Heidegger comme limite, comme si le néant venait du dehors limiter l’être (cependant que, dit Heidegger, l’être et le néant sont le même) — l'être est sans limite, ce qui signifie qu’il n’a pas de dehors, que rien ne vient du dehors entamer la plénitude de son auto-affirmation, ou encore apaiser la souffrance du sujet qui, dans l’insomnie, est entièrement livré à l’absurdité de cet être « qui ne laisse pas d'ouvertures, qui ne permet pas d’échapper » (TA, 28). Or la positivité de l’être est la positivité du mal : « L’être est le mal, non pas parce que fini, mais parce que sans limites » (7A, 29). Cette affirmation, sans doute l’une des plus problématiques de la pensée lévinassienne, donne lieu pourtant à une forte pensée du mal, d’un mal qui ne détruit pas celui qui en souffre, mais au contraire

le condamne à l'impossibilité du néant. Une telle philosophie du mal, qui prétend rompre avec une tradition philosophique qui identifie le mal au néant, n’est toutefois pas sans évoquer injustice chez Platon, mal propre à l’âme qui cependant l’éveille au lieu de la détruire!, voire le péché chez saint Augustin, mort de l’âme dont l’âme meurt sans cesse, meurt sans mourirZ, — même si pour Lévinas ce mal dont on ne meurt pas mais qu’i> évoque au moins une fois comme enfer (SMB, 58) n'est pas à proprement parler de l’ordre du péché—, ou enfin la pensée kierkegaardienne du désespoir, comme auto-consomption du moi dans laquelle le moi ne parvient cependant pas à se consumer. Un passage de SMB (58 et ss.) semble bien se souvenir de cette tradition.

+ La pensée du caractère malin de l’être témoigne de l'épreuve radicale de l’absurdité de l’être qui fragilise toute pensée du sens ou de la vérité de l’être, et en appelle à l'éthique comme lieu d’une signifiance d’au-delà de l’être, signifiance jamais assurée de soi, toujours à réveiller, et dont l’acuité naît du risque de non- sens auquel à tout instant elle se livre. Ce risque du non-sens auquel s’expose la signifiance éthique est sans doute ce qui permet de comprendre la proximité inattendue soulignée par Lévinas entre l’i/ y 4 et l'illéité, car il indique le risque que la transcendance — l’illéité au-delà de l'être — doit courir, en « transcendant jusqu’à l'absence, jusqu’à sa possible confusion avec le remue-ménage du il ya» (DMT, 253), avec son « ressassement insignifiant » (SMB, 51).

Infini

* Pour Lévinas, le développement rigoureux du concept de la transcendance, ou extériorité, qui luit dans le visage d’autrui, s'exprime par le terme d’infini. Totalité et Infini : tel est le titre de l’un des ouvrages majeurs de Lévinas. C’est que la loi de l'être qui vaut pour l’Être en général comme pour tout être particulier, consiste à ramener à soi, à assimiler, et donc à ne rien laisser à l'extérieur, à sans cesse totaliser. Or c’est en tant qu’infini que la transcendance aura toujours déjà brisé la totalité — et l’aura ainsi rendue possible.

«+ Le terme « infini » fait entendre le surplus ou l’excès sur toute totalité — excès qui n’est nulle part ailleurs que dans le dynamisme ou le mouvement même d’excéder : débord qui est tout entier débordement ; énfinition écrit parfois Lévinas.

Avec constance depuis 77, Lévinas place sa pensée de l'infini pour ainsi dire sous le patronage de l'idée d’Infini selon Descartes. Non qu’il s’agisse de venir envelopper l'infini en une idée ou un concept, mais précisément parce que Descartes insiste sur le fait que l'infini se donne comme l'épreuve d’un débordement pour l’idée qui se propose de le « comprendre », de l’appréhender. En toute rigueur, c'est dans l'épreuve d’échapper, de déborder la prise par l’idée que,

1. Cf. Platon, République, L. X, 610 e. 2. Sur le péché selon saint Augustin, V. Jean-Louis Chrétien, Le regard de l'amour, Paris, Desclée de Brouwer, 2000, p. 184.

paradoxalement, l'infini se donne à cette idée : déborder est encore et plus que jamais affecter. Et c’est pourquoi l'infini qui n’est rien de substantiel, qui n’est pas un être, se donne d’abord comme un sentiment, le sentiment infini de l'infini sans cesse creusé — mais ainsi accompli — par ce vers quoi il se porte : le Désir.

Insomnie

° La notion d’insomnie fait l’objet de deux lectures dans l’œuvre de Lévinas. Ces lectures qui, au premier abord, pourraient sembler se contredire, n’en partagent pas moins un trait commun et décisif : l’insomnie désigne une vigilance qui se situe au- delà de la conscience, une veille qui n’est pas conscience de soi ou attention à

l’objet, mais (première lecture) la veille de l’être anonyme, ou (seconde lecture) l'éveil du moi à autrui.

+ L'insomnie apparaît dans un premier temps (cf. EE et T 4) comme le phénomène d’une vigilance sans but et sans objet, à travers lequel Lévinas tente d'approcher la notion d’i/ y 4. C’est pourquoi l’insomnie possède avant tout une signification ontologique : elle est l’éveil au rien ou plutôt le rien comme éveil et permet de décrire l’œuvre d’être comme vigilance, l'être comme présence de l'absence ou densité du vide, œuvre d’être inlassable et sans relâchement. Or cette « brûlure sans consumation d’une flamme inextinguible » (DD, 61) qui définit l’insomnie en vient par la suite à désigner l’éveil même du moi à autrui, son animation ou son inspiration par l’autre, l'impossibilité de ne pas être attentif à l’autre. Veiller signifie maintenant « veiller au prochain » (DD, 57), ou encore se réveiller sans cesse de son égoïsme — de son identité et de sa présence à soi — comme on sort d’un mauvais rêve. Tout semble alors s’inverser, puisque l’insomnie ne désigne plus la veille de l’être mais l'éveil du moi au Bien au-delà de l'être, à l’autrement qu'être, c’est-à-dire que la présence de l’être ne s’entend plus désormais comme éveil, mais au contraire comme engourdissement, « condensation de ce vide même qui me gagne comme somnolence (ou comme être de l’étant) » (DD, 50), et dont il s’agit pour le moi de se dégriser.

+. Y a-t-il une incohérence dans la pensée de Lévinas ? Nullement. En effet, il n’y a pas de contradiction à lire l’attachement à soi de l’être tantôt comme éveil, tantôt au contraire comme engourdissement. La densité (ou condensation) du vide — l'œuvre d’être — est indistinctement veille et engourdissement. Veille, parce qu’œuvre d’être inlassable, sans relâchement ; mais justement pour cela raideur, engourdissement, veille sans le déphasage qu’introduit l’éveil, veille sans éveil, et qu’il est pour cette raison impossible de distinguer du sommeil. Il s'ensuit que veille ontologique et veille éthique ne sont pas exactement le même phénomène, qui serait contradictoirement lu, car la veille de l’être est un état, elle est continue, tandis que la veille responsable est un incessant réveil, éveil jamais assez éveillé et toujours à réveiller. L’i/ y a et le moi responsable ne veillent pas de la même veille.

Inspiration

* _ «L’inspiration n’a pas son mode originel dans l'écoute d’une muse qui dicte les chants, mais dans l’obéissance au Plus-Haut comme relation éthique avec autrui » (ADV, 178).

+ Comprise à partir de l'éthique, la notion d'inspiration souligne d’abord l’ambivalence du sujet responsable, qui est tout à la fois autonome et hétéronome, « tour à tour commencement et truchement » (AE, 189). L’inspiration peut être comprise comme une réponse non kantienne au problème kantien de savoir comment le sujet moral devient auteur de l'obligation à laquelle il se soumet. L’obéissance à l'obligation qui émane de l’Infini ne saurait procéder, comme chez Kant, de la représentation par le sujet de cette obligation grâce à laquelle la volonté institue elle-même la loi et en devient l’auteur. En effet, pour Lévinas, « je suis obligé sans que cette obligation ait commencé en moi » (AE, 15-16), et donc, sans qu'elle puisse devenir contemporaine de mon présent : l’obligation par laquelle l'infini m’ordonne au prochain est en ce sens irreprésentable, et ne saurait par conséquent faire l’objet d’une institution par moi. À ce titre, l'éthique lévinassienne est radicalement hétéronome. Mais, précisément parce que j’obéis malgré moi, sans instituer la loi qui me commande, parce que l’obéissance précèd< l’écoute du commandement (AE, 189), l’ordre ne s’enten< que dans l’obéissance (qui ainsi en témoigne au lieu de le thématiser, cf. AE, 189), il ne s’énonce que par la voix qui lui répond, en sorte que je deviens l’« auteur de ce qui m'avait été à mon insu insufflé » (AE, 189). L'hétéronomie se retourne alors en autonomie, retournement qui est, dit Lévinas, « la façon même dont l’Infini se passe » (AE 189). C’est donc sur le mode de l'inspiration et non sur celui de la représentation que je deviens l’auteur de l'obligation. — On voit ici toute l'importance que revêt la notion d'inspiration dans la pensée de Lévinas : elle vient purement et simplement se substituer à la notion représentation.

+ Notons que la notion éthique d’inspiration se présente également comme une interprétation éthique de la notion biologique de respiration : l'éthique lévinassienne est une pneumatologie (AE, chap. VI) : l'inspiration du moi par l’autre est son animation par l’autre, autrement dit sa respiration : « l'inspiration suscite la respiration, le pneuma même du psychisme » (AE, 147)1. Ma relation à l’autre est une « relation à l'air » (AE, 228) invisible. Car l'Autre s'inscrit dans le Même comme l'air invisible — invisible, c’est-à-dire non perçu, à ce titre pas plus thématisable que le visage — me pénètre « jusqu'aux replis de mon intériorité » (AE, 227). « Ouverture de soi à l’autre... la respiration est transcendance en guise

1. Soulignons ici que cette pensée de l'inspiration est bien sûr du même mouvement pensée du prophétisme. Comme le rappelle Catherine Chalier : «le prophétisme biblique témoigne d’une inspiration par l'Autre pour l’autre, qui, selon Levinas, constitue le “ psychisme même de l’âme ” (AE, 190). La spiritualité humaine serait par essence prophétique » (dans « Pour une pensée inspirée », p. 288, in Epokhe n° 2, Grenoble, Millon, 1991). s

de dé-claustration » (AE, 228), ce qui veut dire que la désubstantialisation de l'être et du sujet opérée par la responsabilité est la respiration comme inspiration par l’autre homme : « sans la proximité d’autrui dans son visage, tout s’absorbe, s’enlise, s'emmure dans l'être » (AE, 229), tout est voué à l’étouffement. Mais il convient de souligner que l'interprétation éthique de la notion biologique de respiration soumet la respiration à la logique emphatique qui caractérise l'éthique lévinassienne : l’emphase consiste ici à penser l’essence de la respiration humaine non pas comme affirmation de l’homme dans son espace vital (AZ, 228), mais comme une « consumation, une dénucléation de ma substantialité » (AE, 228), c'est-à-dire comme halètement ou essoufflement, « inspiration sans point d’arrêt » et « expiration, sans retour » (AE, 229). La substitution à autrui comme expiation des fautes et des souffrances de l’autre est « l'expiration absolue... » (AE, 229) du moi responsable, — d’où le paradoxe d’une animation par l'autre qui est en même temps expiration absolue, une « mort sur ordre. dans l'inspiration par l'Autre pour l’autre » (AE, 229) !

Jouissance

+ La jouissance est la modalité selon laquelle s’accomplit Le rapport au monde de la subjectivité sensible et corporelle. Jouir c’est vivre de…, se nourrir de l’autre que soi, ou plutôt, se rapporter au monde comme à une nourriture. Le monde est l'aliment du moi. Toutefois si la jouissance est alimentation, celle-ci est d’abord jouissance, ce qui veut dire que se nourrir ne signifie pas en premier lieu assurer sa subsistance, « puiser de l’énergie vitale quelque part » (77, 86), mais se réjouir ou s’attrister des contenus (terrestres ou célestes) qui remplissent mon existence. C’est conférer une valeur affective à l'existence, l’aimer ou encore la savourer! — savourer un aliment n’est pas simplement l’ingérer, c’est l'aimer, c’est-à-dire exalter ses qualités gustatives.

+ Mais savourer un aliment c’est aussi jouir du fait de le consommer, c’est jouir d’en jouir. Il y a une réflexivité de la vie (« la vie jouit de sa vie même », AE, 92) qui n’est rien d’autre que son égoïsme, et qui fait de la jouissance le lieu même d’un retrait en soi du moi, c’est-à-dire le principe même de son individuation. Toutefois, la réflexivité de la jouissance ne surmonte jamais sa transitivité : jouir c’est toujours jouir de l’autre que soi. À ce titre, l’enroulement du moi sur soi dans la jouissance ne le conduit jamais à une clôture sur soi, en sorte qu’au lieu de son retrait et de sa complaisance en soi, il conserve toujours la possibilité d’« accueillir la révélation de la transcendance » (71, 124). Cette transitivité de la jouissance marque un mode tout à fait original d’intentionnalité, à rebours de toute constitution : alors que l’intentionnalité de la représentation réduit tout objet à un contenu pensé, l’intentionnalité de la jouissance — dans laquelle le moi affirme son indépendance au lieu même de sa dépendance à l'égard de ce dont il jouit —

1. Cf. AE, 92, qui esquisse une phénoménologie de la saveur.

est toujours débordée par ce qu’elle constitue, conditionnée par lui. C’est aussi en cela qu’elle est alimentation.

se Si la relation éthique interrompt la jouissance, (le visage est par définition ce qui refuse de se laisser assimiler, ce dont je ne jouis pas), celle-ci s’accomplit jusqu’au paroxysme dans la relation avec le féminin qui, transgression du visage, transgresse l’interdit de la jouissance en invitant le moi à une « jouissance du transcendant presque contradictoire dans les termes » (77, 233).

Justice

* La notion de Justice prend chez Lévinas deux sens distincts voire opposés. Dans son premier grand œuvre, TJ, Lévinas nomme « justice » la relation éthique dissymétrique, sans réciprocité, et sans mesure, du face à face. Plus tard, dans AE, « justice » nommera au contraire la nécessaire prise en compte du tiers, et dès lors tout aussi bien de la réciprocité (en un sens je suis « l’autre de l’autre ») que de la limitation et de la mesure (il faut aussi se soucier de « l’autre » autre, ou de « l’autre de l’autre » — il faut partager équitablement entre eux).

+ Si « justice » est dans 77 l’un des noms de la relation éthique elle-même, c’est que le terme exprime une caractéristique forte de cette dernière : la relation éthique implique de renoncer à maîtriser autrui, de renoncer en particulier à en faire un objet. Il faut le « laisser être », ce qui implique un abord de face par où autrui librement s'exprime dans la franchise sans retenue de son visage. Le terme « justice » nomme cette exigence primordiale de « laisser être » autrui, de le laisser s'exprimer à partir de lui-même. Cette exigence de renoncer à la maîtrise sur autrui, de toujours déposer les armes pour inaugurer le face à face, se radicalise et s’accomplit de la manière suivante : « la justice consiste à reconnaître en autrui mon maître » (77, 44). Cette définition de la justice ne consiste donc pas — comme c'est le plus souvent le cas — à exiger ce qu’on pourrait appeler l’horizontalité de l’égalité entre moi et autrui, mais au contraire à reconnaître le privilège d’autrui, à reconnaître sa hauteur.

On remarquera que l'élaboration de la notion de justice par Lévinas est inséparable d’un travail sur les notions de langage ou de discours. Si la rhétorique est l’art de capturer autrui par la force de son discours, alors « dépassement de la rhétorique et justice coincident » (77, 44). En un sens, la justice initie et manifeste l’être authentique du langage: ni capture d’autrui dans un thème objectif, ni manifestation de mon pouvoir d’ensorceler par ma parole, mais reconnaissance inaugurale de la « seigneurie d’autrui », de son privilège, par où s’inaugure le langage en tant qu’il puise la signification dans l'exposition à autrui. Le discours se présente comme justice.

** Pour autant, des 77, Lévinas marque bien qu’alors même qu’il faut opposer la relation éthique, comme telle dissymétrique, à la prise en compte du tiers, ce dernier s'annonce déjà dans le regard d’autrui. Lévinas ne prend pas simplement en compte le tiers, pour ainsi dire après-coup, et simplement comme une limitation

de l’absoluité de la relation éthique concédée devant l’objection selon laquelle il faut bien prendre en compte la pluralité des autres, partager entre eux. Entre la relation éthique (qui peut se dire comme « justice » dans 77) et la prise en compte du tiers (qui peut se dire comme « justice » dans AE), Lévinas n’établit pas un compromis inconséquent. Tout en se contredisant dans leur contenu, l’asymétrie éthique et la symétrie de la justice du tiers s’impliquent et s’appellent mutuellement. Sans la responsabilité éthique, la justice du tiers (aussi bien due au tiers qu’octroyée par lui) serait sans signification. Mais, inversement, la prise en compte du tiers, non seulement me contraint à partager entre les autres, mais encore me libère de l’absoluité de la persécution par autrui : seule la prise en compte du tiers me permet de ne pas succomber sous le coup de la persécution par autrui, et ainsi de pouvoir exercer ma responsabilité, De manière plus décisive encore, il faut remarquer avec P. Ricœur, que la justice a pour ainsi dire un statut architectonique dans AE. C’est qu’en effet la dimension de la justice du tiers, en cela strictement homogène au discours philosophique, est le lieu de l’interchangeabilité et de la thématisation possibles : le seul lieu d’où puisse se formuler explicitement et se partager, par le biais du /ogos, l’injonction éthique.

Métaphysique

+ On sait la difficulté qu’il y a à donner une définition univoque de la métaphysique, de la « science recherchée » : science de l’étant en tant qu’étant, science du premier des étants… On sait aussi que la métaphysique, en particulier chez Kant mais aussi dans la phénoménologie husserlienne, est sévèrement critiquée : la métaphysique traditionnelle perdrait de vue le réel en prétendant en dégager la racine ultime et en s’abîmant ainsi dans un ciel d’idees illusoires. Lévinas, au contraire, comprend la métaphysique à partir de son geste transgressif (« méta », « trans »), comme transgression de la phénoménalité, du Monde et de sa lumière. En rigueur de termes, la métaphysique est pour ainsi dire le sens même de la transgression : non pas ouverture sur un au-delà, mais expérience du Désir et/ou de l’Infini comme expérience d’un creusement sans cesse relancé au sein même de ce qui se montre.

*®e « Métaphysique », loin d’être un synonyme « d’ontologie », désigne donc au contraire une dimension en surplus ou en excès sur l’être et le discours qui lui convient. Et comme l'Autre met en question le Même, la métaphysique met en question l’ontologie ; de ce fait, dit Lévinas, « comme la critique précède le dogmatisme, la métaphysique précède l’ontologie ». Dans TZ, la sphère de l’ontologie se boucle en Totalité, alors que la « métaphysique » témoigne de l’Infini qui toujours déjà fracture la Totalité, ouvrant ainsi la dimension du Bien, c’est-à- dire pour Lévinas, de la signification. Pour le dire autrement, la métaphysique ouvre à la transcendance dont on comprend au passage qu’elle relève de la dimension de la hauteur et de l’invisible, si elle suppose de rompre le domaine de l'être qui se réciproque avec celui de ce qui est mis en lumière et qui s’offre dans l’horizontalité du Monde. La transcendance est une relation précédant affirmation

et négation, relation à l’infiniment distant sans que la relation ne detruise la distance, et sans qu’\C3> l'inverse la distance ne détruise la relation — comme le voudrait la logique du Même. « Nous avons appelé cette relation métaphysique » écrit Lévinas.

ces « Métaphysique », à l’orée de TJ, ne désigne donc pas simplement une « discipline », la racine de l’arbre de la philosophie, mais qualifie la relation à l’altérité comme telle. L'extension du domaine de notions qualifiées de métaphysiques ou approchées comme relevant de la métaphysique en ce sens renouvelé est bien sûr extrêmement importante : le Désir, l’idée d’Infini, la séparation, le visage, parmi bien d’autres, relèvent de ce domaine. La « métaphysique » sera d’ailleurs révélée comme une première approche de « l'éthique », puisqu’elle n’est échappée hors du Même que parce que, toujours déjà, le Même est mis en question. Lévinas ne revendique plus de manière aussi insistante la dimension métaphysique après 77, mais, s’il dit moins volontiers ce dont il s’agit en ces termes, la description reste entièrement valable.

Remarquons pour finir que si Lévinas ne reprend pas à son compte le thème heideggerien du « dépassement de la métaphysique », c’est parce qu’il réenveloppe Perses de « dépassement de la métaphysique » dans la métaphysique elle- même.

Phénoménologie

° Lorsque Lévinas évoque la phénoménologie, il le fait le plus souvent en référence (implicite ou explicite) à l'exigence et à la méthode phénoménologiques telles qu’elles furent inaugurées par Husserl puis Heidegger (Husserl et Heidegger qu’il fut l’un des premiers à introduire en France). Cette méthode dont le mot d'ordre, selon Husserl, est le « retour aux choses elles-mêmes », consiste essentiellement à dénoncer les constructions spéculatives de la tradition métaphysique pour décrire ce que nous ne savons jamais voir dans la vie ordinaire, l’apparaître même de ce qui apparaît. Et ce, grâce à l’opération méthodique de « l'épokhè » qui suspend la position spontanée des choses dans leur existence définitive à laquelle nous procédons ordinairement dans ce qu'Husserl nomme « l’attitude naturelle ». Lévinas a toujours décrit sa rencontre avec la phénoménologie husserlienne comme inauguratrice pour sa propre pensée, et il a toujours revendiqué une fidélité paradoxale à la méthode phénoménologique, jusque dans sa dernière œuvre, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, dans laquelle il montre pourtant que le langage éthique pour ne pas trahir l’Infini et/ou Autrui en son visage, doit interrompre la phénoménologie. En effet, l'infini et/ou le visage d’autrui, selon Lévinas, débordent toujours l'alliance nouée par la

1. Voir Jean-Luc Marion, « La science toujours recherchée et toujours manquante », in La métaphysique, son histoire, sa critique, ses enjeux, éd. J.-M. Narbonne et L. Langlois, Paris / Québec, VRIN / PUL, 1999, p. 13-36.

philosophie grecque où l’être s’égale à l’apparaître : comme l’Infini ouvre la dimension du sens en excès sur l'être et l’apparaître, l'éthique ne témoigne du sens qu’en interrompant la phénoménologie.

ee D'’emblée, dès les textes où Lévinas restitue — de manière pourtant très fidèle — la démarche de la phénoménologie husserlienne, on sent une inflexion critique globalement héritée de Heidegger : Lévinas reproche à Husserl de ne pas aller assez loin dans une voie que ce dernier indique pourtant tout en finissant par la recouvrir : l'attention à la spécificité de chaque type d’apparaître, de phénomène, finit, malgré tout, chez Husserl, par une subordination de tous les phénomènes à l’ordre théorique de l’objet ; et la description de la manière d’apparaître de chaque phénomène finit, malgré tout, par reconduire vers la conscience pensée comme un pôle de commandement souverain et absolu. Lévinas reconnaît à Heidegger le mérite de libérer les phénomènes de la tutelle du théorique et de la conscience elle- même prise dans la forme d’un Ego comme pôle de centration. Mais, selon Lévinas, Heidegger lui-même ne va pas assez loin, puisque, s’il sait reconnaître en l'être l'événement d’entrée en présence des étants, il se rend sourd à cela même qui rompt l’ordre de l'être — et donc toute phénoménologie, même heideggerienne : le motif éthique de l’Infini.

+ On comprend dès lors qu’outre l'exploitation de certains « thèmes » de prédilection comme le corps, la temporalité, le vécu, la sensation, la passivité — ceux-là même dont le traitement met précisément en péril l’axiomatique de la phénoménologie — Lévinas retient de Husserl et de Heidegger, sinon une méthode au sens strict et explicite, du moins un certain type de geste. Il dit leur devoir l'exigence d’une fidélité dans la description — ni déduction ni induction — aux différentes manières d’apparaître. Mais loin de privilégier le motif de la réduction phénoménologique, au sens d’une reconduction vers un pôle de centration des actes de conscience, il retient de l’épokhè l’exigence de procéder à l'interruption des substances figées dans le résultat de leur mouvement d’apparition, résultat qui occulte ce mouvement même. Dès lors, à la réduction transcendantale, il préfère l’analyse intentionnelle qui réintroduit les notions dans le dynamisme de leurs horizons de sens, dans le tissage de fils intentionnels. Il mobilise tout particulièrement la notion husserlienne d’horizon en ce qu’elle implique une réserve d’implicite, de sens en excès, qui empêche toute fixation en entités figées, si toujours à nouveau un appel à l'horizon suscite un débordement dans lequel chaque dimension de sens en appelle une autre (cf. par exemple, EDE, 130). Il n’en reste pas moins que le geste lévinassien ne peut se « contenter », si l'on peut dire, de fluidifier l'apparaître ; il lui faut l’interrompre. Cette entente de l'épokhè comme rupture ou cassure peut-être repérée dans la revendication, par Lévinas, d’une méthode en philosophie procédant par « exasperation » ou « hyperbole » ou bien encore « emphase» (cf. DD, 141-143). Il s'agit de « sublimer» une idée pour la mener au point d’éclatement qui libère la signification inouïe qu’elle recelait.

Remarquons cependant pour finir que l'interruption par le langage éthique des descriptions phénoménologiques suppose toujours ces dernières puisque ce n'est

qu’à partir d'elles qu’elle peut se produire — si le visage, tout à la fois, apparaît, et, déjà, défait l’apparaître.

Proximité

* La proximité tente de décrire le paradoxe de l’obsession par la transcendance de l’autre, l’obsédante présence du visage qui, transcendant, échappe pourtant à la présence de façon radicale.

* La proximite d’autrui n’est pas celle d’une chose qui se tient à ma portée, que je peux saisir, mais la présence obsédante de celui qui, loin de s’offrir à ma prise, me prend, me saisit avant même que je n’aie pu réagir (cf. AE, 94). Présence du proche en excès sur toute présence représentable, parce qu’elle bouche la distance dans laquelle pourrait s’insér>r la conscience de. À ce titre, présence par rapport à laquelle je ne peux prendre de distance : la proximité est l'impossibilité de s'éloigner de l’autre' ce qui signifie l’urgence de l’assignation à la responsabilité, l'exigence de se livrer inconditionnellement, sans délai et sans distance à la responsabilité pour autrui. Et pourtant cette présence de celui qui est « on ne peut plus, là » (AE, 114), se tient déjà en retrait d’elle-même : parce qu’elle me comble au-delà de toute attente et de tout accueil, elle arrive en quelque sorte toujours trop tôt (ou m'accuse de mon propre retard sur elle, cf. AE, 112), me précède de toute la distance d’un passé non rattrapable, est la présence obsédante d’un être qui a passé, et qui se tient désormais dans la trace de son absence (passé de la présence que Lévinas appréhende concrètement dans le vieillissement : « peau à rides : trace de soi-même », AE, 112). C’est pourquoi la proximité doit d’abord être comprise comme l'incessant mouvement d’approche du moi, — approche sans terme, qui cherche toujours encore ce qu’elle a trouvé, et à travers laquelle se manifeste l'infini de ma dette envers l’autre. Elle signifie l'implication du moi dans la relation transcendante, en lui interdisant tout survol de la relation dans lequel la proximité déchoirait en simple contiguïté spatiale.

+ _ La notion de proximité offre, dans AE, où elle est abondamment développée, une autre manière de penser l’asymétrie de l’interpersonnel, que 77 appelait le face à face : elle est ici décrite comme « obsession non réciprocable par le prochain (n s) » (AE, 107), et s'enrichit d’une pensée de la sensibilité comme vulnérabilité, affection traumatique par le non-phénomène, contact dans lequel le sentant est assiégé par le senti, mais où pourtant le senti s'éloigne infiniment du sentant (AE, 109), où, en quelque sorte, le touchant est touché par l’intouchable (cf. les descriptions de la caresse qui est « le ne pas coïncider du contact, une dénudation jamais assez nue », AE, 114).

Responsabilité

* La responsabilité est une responsabilité pour autrui, ce qui veut dire qu’il ne s’agit pas de répondre devant autrui des actes dont je suis l’auteur, mais de

répondre devant l’autre des fautes et des souffrances de l’autre, Le moi est respon- sable des fautes qui n’ont pas commencé en lui, accusé au-delà de toute culpabilité. Mais pas plus qu’il ne s’agit d’endosser la responsabilité de mes actes, il n’est possible d’endosser ma responsabilité pour les actes d'autrui : de lui, je réponds malgré moi, avant toute conscience, tout engagement et tout choix. Ma responsa- bilité pour autrui est une « responsabilité d’otage » (ADV, 177), non pas libre decision d’endosser les fautes et les souffrances d’autrui, mais impossibilité de ne pas me mettre à sa place, de ne pas souffrir pour lui. La responsabilité est vulnéra- bilité, et c’est pourquoi « dès la sensibilité, le sujet est pour l'autre » (HAH, 105).

+ La responsabilité joue, dès les premiers textes de Lévinas, un rôle important, où elle s'entend pourtant comme responsabilité pour soi et non encore comme responsabilité pour autrui. En effet, l’idée d’une responsabilité qui précède ou excède toute liberté du sujet joue déjà dans le procès même de son individuation où se traduit le « virement de la liberté en... responsabilité » (EE, 136) : car le moi qui est pur commencement est en même temps toujours déjà débordé et encombré par ce soi que rien pourtant ne précède, il est une charge pour lui-même, en charge de lui-même. La maîtrise qu’il exerce sur son exister est toujours en même temps sujétion du moi à l’être même face auquel il affirme sa précellence — sujétion que Lévinas décrit comme souffrance (TA, 56). La responsabilité pour soi marque tout le sérieux et toute la gravité de l’êtr< soi ; route la pesanteur aussi, c’est-à-dire la corporéité du sujet. Mais la gravité du soi-même s’augmente du poids d’une responsabilité plus exigeante encore, d’une responsabilité pour autrui, dans laquelle son être en souffrance sous soi-même, son se souffrir se révèle plus originairement comme un souffrir par l’autre. La subjectivation comme sujétion se révèle ici comme sujétion à tout et à tous : « le Soi est Sub-jectum : il est sous le poids de l'univers — responsable de tout. L'unité de l'univers est... ce qui m’incombe, me regarde dans les deux sens du terme, m'accuse, est mon affaire » (AE, 147). Ce souffrir par l’autre ne détruit pas le moi, mais justement l’exalte, l’inspire, dans le sens d’un souffrir pour l’autre, d’un « s'offrir — pour souffrir et pour donner » (AE, 134). Cette souffrance qui est offrande — cette bonté comme don de soi, c’est-à- dire le fait de se vider de sa substantialité au profit de l’autre — est la réponse à la misère essentielle d’autrui (77, 190) ; en ce sens la responsabilité s’articule d’abord comme réponse à l'appel de l’autre. Mais répondre à la misère de l’autre en lui donnant son soi c’est être le soi d’un autre, sous le poids et à la place d’un autre ; c'est pourquoi celui à qui ou devant qui je réponds est toujours en même temps celui de qui je réponds (cf. LC, 69, et AE, 14). La responsabilité est ainsi substitution à l’autre.

ee _ La responsabilité imprègne toute la pensée de Lévinas, et il convient de relever à cet égard l'importance que revêt ici l'opposition de la responsabilité et du jeu, qui souligne la gravité de l’univers lévinassien, le sérieux de l'épreuve de soi comme de l'épreuve de l’autre (voir, par exemple, EE 34 et ss, et AE, 6 et ss).